MICHEL SERRES. LA COMUNICACION. 1969. EDICIONES DE MINUIT.

 

SEGUNDA PARTE: VIAJES, TRADUCCIONES, INTERCAMBIOS.

 

CAPITULO 1. DE EREHWON AL ANTRO DEL CICLOPE.

 

* GEOMETRIA DE LO INCOMUNICABLE: LA LOCURA (PP. 167 - 190).

 

Michel Foucault pasó por clínico en su "Enfermedad mental y personalidad". Hele aquí historiador, en su "Locura y sinrazón en la época clásica"(1). Se trata sin embargo, y de muchas maneras, de una historia insólita, o recreada.

 

Este libro marca un hito: por su método, su construcción, su técnica de elaboración de un "conjunto histórico" demasiado complejo para que las dimensiones de un análisis crítico puedan tener el menor sitio. Conviene pues para empezar saludar los méritos de la consciencia erudita, a falta de poder volver de nuevo sobre ella. Que se juzgue si no el montón de hechos explorados sobre el terreno de la locura; tres siglos de experiencia -fin de la Edad Media y Renacimiento, siglos XVII y XVIII, hasta la pretendida liberacion de los alienados de Bicêtre- son minuciosamente estudiados a escala europea. La extensión de la encuesta no es solamente cronológica y geográfica, es sobre todo cultural. El autor, lejos de limitarse a los monumentos que implican una relación con lo psiquiátrico (deberíamos decir a la arqueología de la psiquiatría, dando al término arqueología su sentido filosófico más potente), recorre por el contrario todos los horizontes imaginables donde la sombra de la sinrazón puede haber dejado alguna traza. Allí donde se muestren una alusión, un grito, una imagen, una súplica, una caricatura, la atención despierta, y el análisis continúa, lúcido y profundo. De todo ello, la majestad de una odisea que conduce al lector desde las viejas leproserías en ruinas hasta los bordes donde la Nave de los locos aparece, desde la iconografía medieval a las imágenes de Epinal del asilo de Tuke, desde los furores trágicos de Oreste hasta el extraño diálogo del "Sobrino de Rameau", desde los decretos de Colbert hasta las decisiones revolucionarias. Los niveles más diferentes de la actividad cultural en general son juzgados dignos de investigación: de ahí lo compacto del conjunto histórico puesto al día.

 

A partir de aquí, todo el problema es de organización, de arquitectura, de estructuración. A los méritos de la consciencia erudita se añaden las claridades de la consciencia filosófica, de la síntesis histórica, de la aproximación atenta y ferviente a las realidades latentes de la sinrazón. A falta pues de poder tomar esta obra en la pluralidad de sus análisis concretos, vamos a intentar comprenderla siguiendo el movimiento por el cual el autor domina esta pluralidad. Así tendremos alguna idea de la dimensión de este dominio.

 

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(1) Histoire de la folie à l'âge classique. Plon, 1961. (Historia de la locura en la época clásica, FCE 1967).

 

 

 

Partimos del lenguaje, de la escritura, de la técnica lingüística de Michel Foucault. Incluso su estilo nos ha parecido producir las estructuras a la vez más inmediatas y más profundas que organizan la obra y su objeto. Estas estructuras son , evidentemente, de naturaleza "geométrica"; cubren el conjunto histórico considerado de una red muy fina de dualidades: es suficiente por tanto hacer variar estas estructuras "binarias" a través de todos los niveles posibles de experiencia* (niveles cuyo número acabamos de indicar) para obtener una figura del "organon" riguroso que preside la construcción del libro.

 

Está claro que un análisis así no puede dar al lector más que una débil idea de una obra que, además de su objeto y organización, se sitúa conscientemente en la confluencia de las más ricas inspiraciones: están aquí reunidos el Michelet de "La Bruja", el Nietzsche de "El Origen", las intuiciones subterráneas de Sade, la luces poéticas y lingüísticas de Char y de Artaud, por no citar más que unos pocos, inspiraciones todas ellas que conspiran hacia una construcción lógica de la que -se nos perdonará- no daremos más que lo elemental.

 

I

Hablar de la locura demanda que se elija un lenguaje. Esta decisión encierra todos los problemas. Se puede hablar a propósito de la sinrazón, se puede dejar hablar a lo irracional mismo.

 

Se utiliza, en el primer caso, los idiomas de la denegación y del recubrimiento. Así se hace a propósito de una tierra extranjera, de un viaje en Erehwon, de un animal de costumbres extrañas, de un pensamiento peligroso o de una cosa naturalizada. El objeto se encuentra entonces apresado tras el haz de un lenguaje perspectivo en cuyo centro está la verdad, en la boca del sujeto que recita. Este último está comprendido, y no aquello de que habla. Lo razonable está comprendido, y habla del loco según sus propias normas: el loco está negado; está excluido de las normas mismas del lenguaje de que es objeto.

 

Por el contrario, es posible tomar la lengua autóctona de eso de que se habla. El que escucha debe entonces pasar por traducciones y desciframientos convenientes. Esto supone su posibilidad, que todo lenguaje humano implique una cifra que le transponga a otro lenguaje, lo que es verdad en general. Pero, en el límite, esta cifra parece desvanecerse si la lengua proferida está fuera de las reglas de este juego racional que hace posible las traducciones: nadie podría comprender a aquel que hablara a los pájaros si se expresara realmente según su propio canto. El idioma elegido expresa pues a lo más cercano de qué habla, pero éste no tiene más que sentido insensato si se trata de delirio. El loco habla finalmente de sí mismo, pero clama a sus locuras en el desierto. Todo esto es cierto en el caso particular del sueño.

 

Primeros momentos de elección, primer dilema. Michel Foucault tiene el valor de elegir la segunda vía y sus dificultades. Busca -y descubre- las llaves del lenguaje de la locura, como Freud encuentra las del sueño, y de la misma manera: dejando hablar. Así son negados los lenguajes de la denegación y del recubrimiento; el positivismo, sus definiciones y clasificaciones, sus árboles genealógicos y su jardín de especies, todo su sistema lingüístico aplicado sobre la realidad de la locura, son rechazados. La actitud racionalista ante el problema de la sinrazón aparece como un repudio de su verdad profunda: traduce lo irracional en las normas de la razón y pierde así su sentido autóctono. El punto de vista de una sintaxis sobre un discurso incomprensible es un contrasentido; sólo rodea espejismos: a partir de ahora hay que dar la palabra a quien jamás ha sido escuchado, incluso si la coherencia de su verbo es loca. Vamos a ver que esta decisión implica dificultades mayores, pero ya está comprendida una parte de la historia de la locura; durante tres siglos de miseria, se ha hablado de un mudo; y aquí restablece su lenguaje abolido, aquí se pone a hablar de sí mismo y sobre sí mismo.

 

La palabra ha sido pues dada - sin duda por primera vez - a quien ella había siempre rechazado. (Las condiciones de este don harán aparecer, por una notable simetría, las crueles motivaciones de la negación: retengamos esta idea de simetría en espejo, una de las claves de la obra). Pero cómo dejar hablar a un hombre tapiado en el mutismo desde el comienzo de la historia, un hombre que no sabría expresarse más que por un verbo incomunicable?. ¿Cómo descubrir el más transparente de los espejos para que toda la pantalla sea suprimida ante el demente? Pero, por otra parte, suponiendo que el autor tenga éxito en su empresa, la transparencia no dejará ver, no focalizará más que delirio y sinsentido. Hay que ir entonces al límite de las dos cualidades del lenguaje, al límite de la transparencia y al límite de la opacidad, para experimentar la verdad de la sinrazón según estructuras que le son propias y por tanto expresivas y comunicables. Hay que poner una pantalla y suprimirla, tejerla translúcida y compacta. Hay que descifrar, se podría decir, las ecuaciones de la luz negra.

 

Por esto el libro de Michel Foucault era una obra imposible de escribir, salvo por un milagro que desarrolló estas dos necesidades. Aquí está, no obstante, escrito, ante nosotros. Debemos descubrir lo que le ha hecho posible, el milagro de su escritura, si queremos entrar en el mundo, literalmente inaudito, que nos indica.

 

He aquí, nos parece, uno de los secretos de este lenguaje. Michel Foucault ha elegido escribir su obra en el lenguaje de la geometría. Pero la geometría tomada, si se puede decir, en estado naciente, en el momento preciso en que es todavía estética y ya formal, en el momento en que su forma de expresión es aún concreta, pero ya altamente rigurosa, en que su densidad se presenta en un casi-vacío conceptual. Si se consideran, en efecto, los términos y vocablos, el estilo, la lógica, el "organon" de la obra, se verá de forma evidente que has sido extraídos de una meditación ceñida a las cualidades primeras del espacio, a los fenómenos inmediatos de la situación. Si nos dedicamos a un análisis del contenido, a una cuenta atenta de los vocablos repetidos, nos daremos cuenta de la importancia que tienen las palabras: espacio, vacío, límite, situación, división, separación, cierre... De igual modo, los razonamientos, veremos ejemplos de ello, reproducen frecuentemente descripciones puras de posición. Y, de hecho, los problemas de la sinrazón son perfectamente expresables según tal red lingüística y lógica. Porque la experiencia más maciza e históricamente más estable, la ley de bronce de la sinrazón es precisamente la de la segregación de la demencia en un espacio cerrado, aislado, cerrado, separado. Encierro, segregación son las experiencias de hecho, las leyes históricas; resulta de ello una excomunión tal que prohibe pronto el intercambio y el diálogo. En consecuencia, la forma de la lengua aquí escogida se aproxima muy rápido a una explicación del silencio de los locos. El estilo espacial que expresa la experiencia fundamental de la cuarentena llega a ser el estilo de las condiciones de posibilidad de este silencio. La exclusión de todo lenguaje está dicha aquí en el lenguaje de una teoría abstracta de las exclusiones puras. Era difícil resolver de manera tan rigurosa un nudo tan apretado de necesidades contradictorias. El que, más tarde, las lenguas de la denegación y del recubrimiento queden explicadas por esta misma teoría, es lo que veremos.

 

Pero, antes de continuar, conviene insistir de nuevo en estas estructuras "geométricas". Porque la historia de la locura va a seguir, con una singular fidelidad, estos lineamientos espaciales. Se puede decir que en el origen se da un espacio único, estructurado de manera caótica; tan indefinible como el espacio marino donde navega la "Stultifera Navis". El loco está ahí, en todas partes, siempre tan vecino, tan cercano como se quiera de sí mismo, representando, con el pobre, el miserable y el desheredado, el Reino de todas las esperanzas, es decir, un mundo - un ante-mundo - tan cerca y tan lejos como se quiera de este mundo. La experiencia de la locura se confunde entonces con la de la vecindad inmediata de todos los puntos del espacio posibles; y tambiém con la de la fusión del mundo y de los ante-mundos. Si bien hay, en un sentido, dos espacios, no hacen más que uno por la virtud de la ubicuidad, de la representación inmanente de la agonía del Cristo y del escándalo de la Cruz. La frontera, el límite, la separación, el azogue del espejo están fundidos y presentes en todos los puntos: forman el sistema de todas las vecindades posibles. Pero resulta que, de pronto, el espacio de la locura va a estructurarse de una forma nueva. La finura de un sistema infinito de proximidades y de reconocimientos va a ser sustituído por la grosería de una separación espacial en dos términos: de una parte, la región de todas las razones y de todas las victorias; de otra parte, el país donde estoy seguro que jamás iré, por mi valor y mi energía espiritual, tenga la tentación que tenga. Y, como diría Descartes, como el otro está allá, y yo estoy seguro de ser diferente de él, yo estoy en la verdad. En lo sucesivo, la estructuración espacial es adquirida por más de dos siglos, aproximadamente. Del mismo modo que se acorrala a las bestias salvajes, se encarcela a los criminales, existe un dominio separado donde los condenados expían sus faltas, de igual manera los insensatos comienzan a padecer la cuarentena y la desgracia. A partir de aquí la atención del autor y del lector va a estar focalizada justo en el vértigo sobre la naturaleza, la función y la orientación de esta frontera infranqueable entre los dos dominios así separados. Toda la historia de la locura va a estar contenida en las diferentes respuestas a estas cuestiones:

- ¿Cuál es la naturaleza de la separación entre estos dos espacios?

- ¿Cuá es la naturaleza del límite que los separa?

- ¿Cuál es la estructura particular de cada uno de estos espacios, y, más precisamente, la estructura del espacio "rechazado"? ¿Existe alguna relación, una forma de simetría entre estos dos dominios? ¿Hay una influencia del mismo estilo del espacio "libre" sobre la forma como el sujeto de este espacio estructura el espacio "rechazado"? En otros términos, ¿el repudio revela un tipo de libertad, un tipo de razón? ¿Es posible, finalmente, descubrir una estructuración del espacio "rechazado" por el sujeto "rechazado" mismo, en otros términos, hacer del reino de los esclavos una tierra de libertad?

 

Se comprende entonces cómo los problemas del lenguaje y de lógica recaen, en Michel Foucault, sobre la comprensión de la historia, y por qué éste saluda, al inicio de su libro, el método de Dumézil. En efecto, la historia de la locura no será nunca aquí comprendida como una génesis de las categorías psiquiátricas, como una búsqueda en la edad clásica de premoniciones de las ideas positivas; no se seguirá la curva recurrente de una evolución guiada por los pensamientos médicos contemporáneos. Se describen más bien las variaciones de las estructuras que es posible hacer sobre esta familia doble de espacio, y que han sido realizadas, de hecho sobre ella: estructuras de separación, de relación, de fusión, de apertura, de fundamento, de rechazo, de reciprocidad, de exclusión, o incluso de "alimento"; en breve, todas las estructuras pensables y pensadas en la historia más o menos inconscientemente, en esta doble simplicidad, hasta el círculo indefinido que hace pasar de un dominio al otro, sin interrupción. Lejos de ser una crónica, la historia de la locura es pues la de la variación de las estructuras duales ("estructuras binarias", dice la página 625) realizadas sobre dos espacios, el de la razón y el del sinsentido.

 

La necesidad de este lenguaje "geométrico" y de esta problemática de la situación se descubre al lector a medida que la historia, desarrollándose, precisa sus elementos. Y, de golpe (p. 528), se comprende que no hay más esencia de la locura que esta situación misma: "Ella toma cuerpo necesariamente con este mundo cerrado que es a la vez su verdad y su morada. Por una recurrencia que no es extraña más que si se presupone la locura a las prácticas que la designan y la conciernen, su situación deviene naturaleza." El espacio vacío del internamiento es el soporte concreto de una teoría pura de la situación, y esta última explica pronto la naturaleza profunda de la sinrazón. Hela aquí alienada por desgraciada. Veremos más adelante cómo la percepción de la situación llega a ser visión de esencia.

 

Así, el fin de Michel Foucault es hacernos comprender cómo son bosquejadas las líneas que abren, cierran y conectan los dos espacios considerados. Ciertamente, quien tiene el lápiz reside consciente y seguro en el espacio de la razón; remarca con toda la firmeza -la crueldad- posible la línea fronteriza que le separa del "otro", que mantiene al "alienus" en el espacio-jaula. Sin embargo, algunos relámpagos a lo largo de la historia permiten ver a veces una sombra aproximarse a la vecindad inmediata de la frontera de separación (como en los tiempos lejanos en que el demente estaba cerca); ver incluso a una boca hablando del dominio del silencio. Así es comprendido el diálogo del "Sobrino de Rameau"; ambos interlocutores están cerca de la línea: el loco no es tan loco y el dotado de razón no se refugia, no excluye al primero. La historia de la locura es a partir de ahora esta línea rota, raramente linea de aproximación, las más de las veces línea de repulsión y de negación, atravesando la frontera, el límite, la separación.

 

Hay que añadir que se reencuentran naturalmente estas estructuras formales o lingüísticas al nivel más aparente del estilo del autor, en sus imágenes y en las imágenes que analiza. De ahí las largas descripciones, de una severa suntuosidad, los dobles dominios como el mar y la tierra, el día y la noche, su límite de aurora y de crepúsculo. Veremos más adelante con qué acierto el sueño y el alba racinianos, por ejemplo, son explicados apoyándose en este primer método.

 

Desatando los problemas primarios de su lenguaje, Michel Foucault extrae, de este hecho, los problemas fundamentales, pone sus estructuras en evidencia, dibuja su arquitectura, hace aparecer su programa. Desde la construcción formal hasta las finezas de matiz, el verbo y sus imágenes, el verbo y sus significaciones, nos conducen sin discontinuidad. Por un remarcable retorno, el verbo más racional se convierte en expresivo de lo no-enunciable. Ello porque es el lenguaje neutro por excelencia, altamente riguroso y privado de sentido o de contenido en sí mismo. Es en consecuencia estructura transparente, nunca recubrimiento.

 

Vayamos a algunos ejemplos; iluminan el interés concreto de estas estructuras formales. ¿Qué es una frontera, qué es un límite? Es en primer lugar la línea trazada en sí misma, digamos su "cresta": su interés es de definición. Si yo trazo alrededor de mí un contorno cerrado, me guardo y me defiendo. Hay, en una parte de la línea, un lado protector para mí, y un lado de exclusión contra los otros, en la otra parte. En consecuencia, conviene distinguir entre "formas de liberación" y "estructuras de protección" (p. 553) que son los "bordes izquierdo y derecho" de la línea de separación. Ejemplo: el siglo XVIII se jacta de practicar, en el interior del espacio del internamiento, la separación de los locos y de los criminales ¿Se debe creer en preocupaciones humanitarias hacia los insensatos? Consideremos pues cómo está situada la línea de separación, en qué sentido está planteada. De hecho, todo apunta a demostrar que su borde guardián está situado en el espacio de los dementes (p. 427-435, donde se descubre la expresión: "el espacio del internamiento está muy mal cerrado"). Éste es uno de los casos particulares de una ley, de una constante de la historia general de la locura: en todas las separaciones, el borde de exclusión de la línea de separación está siempre vuelto hacia el espacio de la sinrazón. Esto es cierto incluso cuando se dedica uno a análisis finos de este espacio que, ingenuamente, pueden ser tomados por tentativas de liberación de los insensatos. La pseudo-liberación esconde siempre un encierro más obscuro y más real. De aquí la hagiografía de los milagros de Bicêtre: de hecho, no se cesa nunca de liberar a Barrabás.

 

Esta ley general tiene una consecuencia de primera importancia. Es evidente que la línea de separación, dadas las características de sus bordes, no determina nunca una aproximación a la vecindad de la locura, sino siempre un alejamiento considerable, la exclusión más perfecta, en suma, el más puro de los desconocimientos. En consecuencia, se cierra cada vez más el dominio del insensato; por medio de encierros y aislamientos continuos, su piel de cuero se estrecha. Entonces, por un retorno necesario, la locura halla allí ventaja. Depurándose poco a poco (ella era aquello de lo que se depuran los otros dominios), se determina como tal, se define, se individualiza*. Tomemos pues las palabras definir y determinar en su sentido etimológico. A fuerza de ser excluida de todas las vecindades posibles - y su historia a menudo se reduce a la enumeración de todas las vecindades de las que ha sido separada-,

se encuentra, en el límite, sola excluida, es decir, al fin reconocida en su pureza y en su naturaleza, en la unidad de la distinción. La locura es idéntica a lo excuido, lo distinto, lo que está cerrado en sus límites. Tantas divisiones a lo largo de la historia concurren en una clarificación epistemológica. La repetición de los entornos, de las alienaciones, conduce a descubrir, si se puede decir, el cuerpo en estado puro: las eliminaciones sucesivas se convierten en análisis. He aquí despejada la más espectacular y significativa de las leyes de esta extraña historia, casi su finalidad: la locura es, en esencia, la última de las exclusiones. Es así como la percepción de la situación llega a ser visión de esencia. Parece difícil que el autor lo haya descubierto sin el apoyo constante de la estructura propuesta al inicio mismo de la meditación. Lo que hemos llamado la teoría pura de las exclusiones puede sola definir la locura: definir, o discriminar, o cercar, una esencia, una naturaleza, una situación.

 

No se puede dejar de señalar dos temas, que son los "analoga" de esta ley, a niveles diferentes; al nivel de la imagen, se pasa de la errancia marina del navío de los insensatos a la fortaleza, a la celda, al subterráneo, al convento, al castillo, a la isla (p. 437 y 485); al nivel de la consciencia, el movimiento histórico cuya traducción epistemológica acabamos de obtener llega a ser aquí un movimiento de interiorización continua. Léase atentamente el capítulo II de la tercera parte con este criterio, indicado expresamente por el autor: se verá allí articularse, con toda la prescisión deseable, el conjunto de estas estructuras espaciales y de estos resultados sobre la idea de límite: cómo, en particular, un espacio singular se elabora en el antiguo espacio común (p. 467), cómo este espacio singular se cubre de una red de distinciones y de especies (p. 469), en otros términos, cómo los límites de defensa se convierten en los límites propios del espacio cerrado del internamiento mismo, cómo la estructuración de este espacio en el interior del antiguo espacio común es así por una relación precisa con el espacio mismo de la razón (p. 475). Esta meditación culmina en el momento en que el límite que cierra el espacio de los locos se transforma y llega a ser el filtro que juzga por sí solo las entradas y las salidas (p. 332). Es el fin de este movimiento de estructuración: el límite juzga y define al loco, es al pie de este muro donde es distinguido como tal. La auto-definición se ha cumplido: lo que la teoría pura preveía.

Conviene en nuestra opinión generalizar estos últimos temas. Utilizar así las estructuras más elementales del espacio, es decir las estructuras rigurosas más cercanas de la estética, es instaurar, sobre un ejemplo, una metodología notable de la descripción pura. Se han reconocido, sin duda, en las líneas precedentes, algunos elementos de una geometría que está liberada de la cantidad y de la medida, de una geometría bastante cercana a la cualidad percibida. Estos elementos metódicos tienen una importancia filosófica que es difícil subestimar; en efecto, hay aquí un "organon" formal riguroso al nivel de lo puro cualitativo. En consecuencia, cuando se quiera describir fenómenos que escapan por su naturaleza a toda medición previa, cuando se quiera tomar en rigor una forma pura, en una variación continua y no cuantificable, sólo se podrá utilizar el "organon" que responde de una manera precisa a estas exigencias. Si se lo considera en su pureza, es decir, fuera del ejemplo histórico propuesto aquí (el de la locura), si se considera en sí mismo el conjunto estructural aplicado por Michel Foucault se podrá fácilmente obtener el "organon" general de las ciencias que aún no están más que en el estado de la descripción (o que no podrán nunca sobrepasar este estado), y a quien intente, por diversos procedimientos, aplicar estructuras falsamente cualitativas. Suponiendo que tenga éxito esta empresa, que exige todo el esfuerzo contemporáneo de pensamiento, sin duda una nueva familia de verdaderas ciencias aparecerá, y sería posible llamarla ciencias morfológicas. Sin ninguna duda Foucault es claramente consciente de que sólo el lenguaje de esta geometría, tomado en su estado naciente, es capaz de suministrar este conjunto de estructuras, buscado, consciente o inconscientemente, por numerosos pensadores de nuestro tiempo. Por lo mismo, esta historia de una experiencia precientífica (en todos los sentidos posibles de esta anterioridad) puede ser considerada, de hecho, como uno de los primeros actos de una elaboración científica muy próxima y necesaria.

 

Sería en vano este rigor de la arquitectura si más allá de la comprensión estructural no se aplicara una visión más secreta, una atención más ferviente. Por ello en el seno mismo de la argumentación lógica, en el seno de la minuciosa erudición de la encuesta histórica, circula un amor profundo, en absoluto vagamente humanitario sino casi piadoso, por este pueblo oscuro en quien es reconocido lo infinitamente próximo, el otro en sí mismo. A las estructuras limpias de la separación responde el dolor patético de la desgarradura.

 

Así este libro, que lucha sin cesar por ser victorioso con un verbo imposible, que estructura lo inestructurable según la más alta racionalidad, es también un grito. Rechazando el patetismo del racionalismo que es altivez y desprecio, rechazando el punto de vista del observador exterior y separado, es el rechazo del ojo médico. Una vez acabada la desgarradura y dolorosamente asumida, el grito es lanzado al seno de mil círculos concéntricos, hacia y contra los que, lenta, inexorablemente, los trazan con la punta amarga de su compás.

 

Así, esta geometría transparente es el lenguaje patético de los hombres que sufren el suplicio mayor del cercenamiento, de la desgracia, del exilio, de la cuarentena, del ostracismo y de la excomunión. He aquí el libro de todas las soledades. Y, en medio de estos sufrimientos, aparece la atracción hacia todos los límites; el vértigo de la proximidad, la esperanza de las renovaciones, la casa en la aurora.

 

 

II

 

 

El primer tema lingüístico y lógico de la obra es esta estructura de espacio dividido, de dualidad de dominios separados. Se la encuentra por doquier en todo el intevalo histórico considerado, bajo mil caras y aspectos, en la filigrana de las prácticas socio-políticas, económicas y morales del internamiento, en los presupuestos oscuros de la teoría médica, en las crueldades gratuitas de una terapéutica tan delirante como el paciente que pretende curar. La independencia total de estos tres niveles entre sí es, por otra parte, un elemento de la experiencia de la locura al menos tan importante como el hecho, para esta estructura, de variar analógicamente a través de cada uno de ellos.

 

Pero, antes de abordar esto, hay que extraer de la meditación espacial una cosecuencia mayor, sin la cual sería olvidado uno de los descubrimientos del libro. Consideremos de nuevo la figuración en dos dominios separados. De sus relaciones todavía no tenemos más que la idea del límite común. De hecho, en cierto sentido, hay que considerarlos como inversos o complementarios. En una de las dos partes del espacio global figura el conjunto de las actitudes inmediatas del racionalismo, actitudes de exclusión y de defensa, lo "normal" cultural, moral y religioso, en resumen, la suma de las experiencias clásicas que constituyen el mundo de acción y de pensamiento familiar al hombre honesto. La segunda parte representa el mundo mismo de la sinrazón, proyección en lo formal de lo que es el internamiento "in vivo". Se deriva de esta disposición que las descripciones de las organizaciones complejas de este segundo espacio valdrán como el sistema de todos los inversos, de todos los opuestos, de todos los complementarios del mundo cultural constituido por la razón clásica. Este segundo dominio está, si se puede decir, afectado por el signo negativo*, es él mismo el negativo de los valores clásicos de pensamiento y de cultura. "Nuestros" siglos XVII y XVIII son descubiertos y leídos como en un espejo, del otro lado del azogue**.

 

Sin embargo no hay que creer, después de este análisis, que los temas puestos de relieve no son más que imágenes: tomados en el interior de un espacio formal, son más bien condiciones. Descubriendo el revés de la razón clásica, mientras surgen los fantasmas de la sinrazón que la razón repudia, Michel Foucault desvela el doble de lo que se creía saber; y este doble no es repetición del orden clásico en la imagen del delirio, sino requisito de establecimiento de este orden mismo. La obra de Michel Foucault es, con toda precisión, a la tragedia clásica (y, más generalmente, a la cultura clásica, como veremos) lo que el paso nietzscheano a la tragedia y a la cultura helenísticas: pone en evidencia los dionisismos latentes bajo la luz apolínea. Si el lector hace, siguiendo al autor, el generoso esfuerzo de las primeras trescientas páginas para penetrar en el mundo del correccional, en el espacio insensato del internamiento, no hay más que girarse para percibir de golpe, bajo una luz nueva y mil veces multiplicada por la virtud de ese espejo, sobre qué, respecto a qué, contra qué se edifica el mundo clásico, su organización social, política, económica y, en el límite, sobre qué y contra qué se construyen las "Meditaciones" de Descartes, la tragedia raciniana, el edificio malebranchista, la axiomática spinozista. Decir que el racionalismo es puro es decir de qué se ha purificado, por exclusión, negación, desprecio. Lo que no aparecía más que como imagen, doble, reciprocidad, se convierte ahora en fundamento. La más bella recompensa del comienzo de esta obra es precisamente esta comprensión retrospectiva del esfuerzo de la razón para sacar a la luz, que la locura parecía manchar, toda su pureza. Si Esquilo y Sófocles, como Sócrates, se comprenden mejor después de Nietzsche, Descartes y sobre todo Racine se explican mejor después de Foucault, y por razones paralelas. Se sabe por fin de qué noches están rodeados los días. De qué errores nuestras verdades, de qué no-seres nuestras realidades. Esta frontera espacial formal, que era desgarrón según el "pathos", es alba o crepúsculo según la razón. Entonces, según lo trágico, se ve al delirio atravesar la barrera indistinta de la aurora, para bañar de tinieblas la claridad del día, para rasgar la noche con el deslumbramiento del sol. Error y razón, sueños y lucidez, día y noche, sufrimiento y tiranía, estas dualidades se responden como buen sentido y locura; el segundo espacio contiene los mimos, las caricaturas, las condiciones de existencia de los temas del primero; éste, dominio de las victorias, no puede ganarlas y consolidarlas más que por estos gestos de protección, de rechazo y de recubrimiento. Relaciones en espejo, simetrías, condiciones, no son por otra parte las únicas relaciones posibles, pues el límite que separa los dos dominios, cambiando de naturaleza, los pluraliza al infinito.

 

 

Estas transformaciones, que tratan sobre la naturaleza precisa de la frontera y, en consecuencia sobre los "giros" de reciprocidad que se intercambian entre los dos espacios, estas transformaciones constituyen, a los ojos del autor, la historia misma de la locura. Si, en efecto, recogemos las estructuras espaciales de la experiencia medieval, percibimos el camino recorrido. Hemos descrito su organización caótica, para seguir de cerca el lenguaje geométrico: todos los puntos son vecinos unos de otros, el loco es el prójimo, como el mendigo y el miserable; a este caos se superpone la partición trascendental del espacio, y el prójimo es el signo (la imagen) y la revelación de la ciudad de Dios, es decir, la condición de su reconocimiento místico. Aunque los dos espacios (o más bien los dos veces dos espacios) no tienen más que un límite que se desvanece sin cesar: el loco está aquí mismo, también Cristo. La estructuración del espacio es profundamente cristiana, responde a la distinción y a la fusión de la inmanencia y de la trascendencia, y a la lectura de los símbolos. Hay dos reinos, pero el "otro" está siempre infinitamente cerca, y significado por todas partes. Entonces, este límite indistinto, de pronto, se endurece, se materializa, bajo la forma de los muros del internamiento. Los mil reflejos de un espejo indefinidamente partido que recogía todas las luces del sentido son sustituidos por la rigidez de un límite absoluto y por la distinción adquirida para siempre de dos espacios separados. Lo que Dios no había podido hacer, Colbert y Descartes lo hacen, y San Vicente de Paul. El loco ya no es proximidad de un Reino ausente, sino que es alejado a un fondo de mazmorra; por ello, ha perdido también su valor de signo. Pero el caos del espacio global dosde no se distinguían el lúcido, el miserable, el insensato y el enfermo va a encontrarse en el espacio separado de todas las miserias. Si, por un lado, el razonable es salvado por esta separación y reina a partir de entonces en un reino purificado, el loco permanece en el espacio caótico, al lado de los pobres, de los enfermos y de los asociales. Después de la separación, hay que considerar el transporte de la estructura caótica. El loco es alejado de la proximidad material y de la significación: el límite está definido -el que le rechaza-, pero no la locura: ella es, indistintamente, el mal, el error, la miseria, el no-ser, es decir, todo de lo que se ha depurado la razón. Se encuentra entonces la estructura "binaria" de la era clásica. Se ve, con este ejemplo, cómo se constituye la historia, a partir de una simple variación estructural.

 

En consecuencia, según la gran dualidad clásica, el análisis hace ver el espacio de los locos cono el espacio de todos los negativos posibles, de todas las depuraciones. La explicación de hace poco toma entonces toda su riqueza y toda su significación. Se comprende cómo es posible de ir a la raiz de todas las "positividades" de la era de las razones. Por ejemplo, la economía tradicional tiene por objeto riquezas y prosperidades: Michel Foucault escribe la historia de todas las miserias; la moral es el sistema de los bienes; Michel Foucault se coloca en la raiz de los males; la filosofía de estos siglos de entendimiento y de luz es la del orden de las razones, y se encuentra aquí descrito el caos de las sinrazones... Y, cada vez, con la espalda vuelta a las positividades clásicas, se siente aflorar la familia de todos los negativos, cuyo límite es la locura, contra-natura y contra-razón. La historia no nos aparece más que como la historia de las victorias y de las fortunas, en su sentido familiar. Ahora bien, esto es así por este movimiento ininterrumpido de reenvío a cuarentena de lo que no es felicidad en la empresa o en la demostración. Cubre lentamente, en su inexorable camino, los fracasos y los embriones de este triunfo. (Hay que acercar estas ideas a la definición terminal de la locura según Michel Foucault como ausencia de obra). En este nivel, el proyecto central del libro es simplemente descubrir estos conjuntos truncados, estos cuchicheos del pensamiento y del lenguaje, y de hacer de ellos el más profundo de los reactivos de la historia de las ideas.

 

El detalle mismo de este sistema de los complementarios es imposible de describir. Se ordena por ese principio enunciado en términos expresos (p. 456), según el cual "la historia de la locura es la contrapartida de la historia de la razón". Tras el azogue del internamiento se desarrolla una historia oscura que es la inversa de la que nuestra cultura conoce, por una inversión que hay que explicar. Todo pasa como si la historia de las ideas tuviera su contrapartida en el espacio cerrado del asilo.

Ya hemos visto a Descartes rechazar sin razonamiento ni demostración una posibilidad de locura que no podía concernirle en absoluto. Rechazo altivo en una imagen virtual, en un fantasma extravagante. También hemos visto al cristal de la aurora reflejar los horrores de la noche en la luz racional de la tragedia clásica. Vemos así -y, faltos de sitio, hay que contentarse con enumerar- al siglo XVIII, no ya como la imagen de una filosofía de la razón, sino como el negativo de una filosofía de la naturaleza (428-429, 568-569, etc), de una filosofía de las luces y de sus proyectos de organización futura; igualmente, el negativo del tama del buen salvaje (451-452); a la teoría del progreso se opone, como un hueco, la teoría de la degeneración. Y, en lo que concierne a la noción de "medio" en Montesquieu: de igual modo que el clima, etc., es un supuesto para explicar la Constitución de Inglaterra, en los autores contemporáneos, razones idénticas se encargan de dar cuenta de la enfermedad inglesa, melancolía y suicidio (442). La confrontación es aquí notable: una misma familia de razones es válida para lo positivo de las instituciones y para lo negativo de los fracasos de la historia. En cuanto al asilo mismo, aquí está presentado (517) como la imagen inversa de la sociedad: en él reina la réplica exacta de la moral burguesa. Nueva réplica (570), la del "Contrato Social", y Sade será más adelante el anti-Rousseau. Pero además, poco a poco, la psicología positiva encuentra su nacimiento en este terreno de negatividades, que son sus condiciones de elaboración y su pecado original: ella aparece armada de la psicopatología (555, 629, 633-634). Igual ocurre con el psicoanálisis: en el asilo de Tuke se reconstituye una representación de mimo de las relaciones familiares; allí nacen la realidad a la vez y los temas de los complejos parentales; no es la situación familiar en su positividad lo que es decisivo, sino su imagen en el asilo ("simulacro cuasi imaginario", dice el texto, 587-590). Se leerá con admiración un análisis paralelo a éste sobre el monólogo psicoanalítico (595-597) y sobre el psicoanalista como taumaturgo (607-612). Todo lo escrito sobre este tema es de primer orden, y sólo es superado en fineza quizá por el gran pasaje sobre el pitiatismo de Babinski (610-611), donde, por un cortocircuito enceguecedor, las ideas de imágenes y de negativo, tienen súbitamente toda la constelación de sentidos posibles.

Queda decir que estas simetrías en espejos y estos complementarios tienen una razón. Es que el sujeto pensante se encuentra siempre situado en el otro lado de la línea de separación, si bien transporta al espacio de la sinrazón los valores, el lenguaje y la organización de su propio espacio racional. Hay simetría y reconocimiento en espejo, pero hay sobre todo transporte. Y este transporte es, sin duda, uno de los dramas de la razón clásica que no puede, para pensar, más que separarse de su objeto, que es prisionero, paradójicamente, de esta transferencia. Y desde el momento en que su objeto es lo que ella considera ser su inverso, este transporte se convierte en inversión: ahí está la razón de esta familia de simetrías y de réplicas. Así se encuentra despejada una de las condiciones fundamentales del conocimiento, en el sentido clásico. El sujeto que conoce debe ser separado de su objeto (o su objeto separado de él), debe objetivar su objeto, es decir, estar seguro de no ser él, dominarlo hasta el punto de que se libere de toda inquietud, de toda emoción de que pudiera ser fuente. Esta serenidad apolínea, condición del conocimiento y liberación de la emoción, esta serenidad es dramática si el objeto es el hombre. Entonces el conocimiento es desconocimiento. La razón de la inversión llega a ser razón de la ignorancia -y de la exclusión.

 

Dos ilustraciones concretas ponen en evidencia la notable reversibilidad de estas estructuras de simetría. Supongamos que, por un nuevo "giro", el loco tome la palabra y se interrogue sobre la razón del fondo mismo de la sinrazón; entonces, "El Sobrino de Rameau" (421-422) entrega lo recíproco de la inversión clásica, reconstruye irónicamente el mundo sobre el teatro de la ilusión. Otro ejemplo, el de la experimentación terapéutica; ésta es siempre concebida como advertencia a los valores de la positividad, advertencia a la razón, a la naturaleza, a la moral, retorno a las normas en curso en la cultura del tiempo, retorno a la realidad borrada por los sueños y los fantasmas. De la sinrazón a la razón, se vuelve a este inalienable pasando de la imagen invertida al objeto corregido. La terapéutica es en consecuencia el transporte concreto que obtiene el sentido opuesto del conocimiento teórico.

 

Si en ocasiones la pluma de Michel Foucault se sorprende hegeliana, es raro que el pensamiento se dirija a la dialéctica. Y sin embargo así despojada, ningún "conjunto histórico" podría inducir tan precisamente a los encantos de este método. Él es, en efecto, el sistema de los negativos y la odisea de las alteridades. Pero lo que hay que examinar con atención es la variabilidad de estas negaciones, su análisis fino; sin duda, la explicación habría fijado en una significación unívoca una función que no es nunca la misma, a lo largo de esta odisea y a través de este sistema.

Ora, en efecto, lo negativo es, muy precisamente, una imagen, una representación, lo que participa de otra parte y de otro mundo, que transporta aquí una presencia ignorada; ora es lo que es rechazado, lo que seguro que yo no soy, un otro absolutamente extraño y con quien no tengo relación; entonces la relación de alteridad misma está excluida, el otro está aislado, excluido en su insularidad; o bien es el malvado moral, o el pecador según la Escritura; ora lo asocial o lo ininteligible, lo que habla un lenguaje que ya no tiene nada de humano, ése, finalmente, para el que la labor fluye entre las manos sin poder ser detenida y cumplida... Se trata pues del sistema de todas las variaciones posibles de lo negativo: y la variación estructural de la negación constituye la historia misma, la odisea de la alienación. En un sentido, obtenemos una génesis estructural de toda alienación posible. Ya no sorprenderá, a partir de esto, reencontrar, en estado naciente, todas las significaciones de la alteridad, en los diversos momentos, en los diversos ensayos, componiendo la experiencia de la locura. Tanteando en esta experiencia se vuelven a encontrar "in vivo" todos los esquemas formales del tratamiento del otro. Es pues posible describir esta experiencia según las estructuras en cuestión. Pero tan rica es la percepción inmediata de la locura que sobrepasaría con mucho las posibilidades formales y comprensivas de estas estructuras, si fueran tomadas unívocamente, una a una. Volvemos a encontrar la necesidad de un lenguaje extremadamente general, transparente y analítico. En consecuencia, es evidente que el lenguaje "geométrico", tal como acabamos de describirlo, suponiendo un espacio vecino al racional y separado de él según límites cuya naturaleza varía, generaliza de golpe y contiene en un solo paso todos los sentidos que acabamos de ver presentes, ya juntos, o separadamente. Este lenguaje es el geometral de las negatividades. Podrá expresar, cómodamente, el sentido griego y el sentido clásico del otro, su sentido lógico, existencial, ontológico, moral, epistemológico y religioso, podrá expresar, en un solo nombre, la alteridad platónica, la alienación marxista, la alienación médica y la extrañeza existencialista.

 

Estos dominios formales no son nominaciones de una generalidad gratuita y abstracta, sino de regiones de fundamento de donde emergen todos los lenguajes de la alienación, donde están contenidas sus condiciones de posibilidad. De ello se deriva que la alienación, en el sentido estrictamente médico, no es más que el recubrimiento positivista de una porción del dominio global de las alteridades. Es, en un sentido, un caso particular mal interpretado. Así ocurre en la génesis de lo anormal patológico, que hace aparecer lo esencial relativizado. (El mayor logro de la obra, en el proyecto aquí descrito, está sin duda contenido en las páginas ya citadas donde trata de la emergencia del psicoanálisis (587-608), o de la psicopatología en general (555, 629-634); este método, a la vez genético y estructural, constituye ahí como un "psicoanálisis" generalizado del psicoanálisis mismo, que, de pronto, a pesar de su pretensión de profundidad, aparece restringido y fechado.) En todas partes la historia sigue a la estructura: la tarea de dos siglos ha consistido en aislar al alienado en un espacio cerrado, en separarle de los no-alienados (en separar el otro absoluto de los otros relativos); y, de igual manera que los pretendidos milagros no han desencadenado a los locos más que para liberar a los no-locos y recluir más estrechamente a los insensatos, de la misma forma no se ha definido a la locura como tal más que para cubrirla mejor e ignorarla mejor. En este punto del análisis va a operarse una segunda inversión epistemológica.

 

Buscad, en efecto, una definición de la locura; pero, ante todo, sed conscientes de la inanidad de vuestras pretensiones. He aquí dos siglos que son propuestos como pretendidas visiones de esencia, cada vez reductibles a una teoría pura del internamiento en general, quiero decir a una teoría formal de espacios separados donde sufren los que están en cuarentena. No hay que decir, en la acepción banal de la palabra, que el internamiento hace la locura: hay que decir primero que hay correspondencia entre el estilo de un "encierro" y una experiencia de la sinrazón, que nunca esta correspondencia es una relación de conocimiento o de terapéutica. Esta relación no se construye nunca desde la locura hacia el internamiento, sino, al contrario, desde el internamiento hacia la locura. Valdrán tanto los cuidados y definiciones de una como las cerraduras del otro. O, si se quiere, y si la palabra definición significa que el espíritu traza una línea de distinción alrededor de la cosa ignorada, quizá lo que se ha definido siempre es la locura. Pero el estilo de definición es más revelador de la razón -o de la sociedad- que aisla para reconocer que de la locura que se aisla; de ahí la relatividad de la alienación y el choque de vuelta. Ciertamente, sólo hay locos para una cultura: esto es casi trivial, a excepción de pensar que, para establecerse como tal y en el acto mismo de constituirse, esta cultura hace locos, tan necesariamente como a lo largo de su fluir un río deja aluviones. Pero hay más: esta inversión o el choque de vuelta. Que haya clarificación, análisis, distinción de la sinrazón, que esta distinción reenvíe una imagen de lo racional, implica de pronto que se tiene que definir, a su vez, la razón y la norma. Y, de súbito, son éstas quienes van a aparecer como insulares y limitadas. Cerrad la locura con una reja, pero sed conscientes de que haciéndolo limitáis la razón. Es entonces cuando empieza lo que muy bien se podría llamar la "revolución copernicana de la sinrazón": en el mar infinito de lo irracional, de lo indescifrable y de lo silencioso se bosqueja lentamente la insularidad cerrada de la razón. Y este entorno, esta vecindad tenebrosa, alimenta la razón. El libro de Michel Foucault está ordenado en esta revolución, que es su finalidad. Todo lo que la precede no constituye más que los mil rechazos de este alimento, más que las mil formas de no confesar lo que se debe a quien se expulsa, de mantener en el alejamiento y en la separación una vecindad necesaria para la vida del pensamiento. Muy profundamente, las lecciones de este libro representan las de Nietzsche, tan bien como las lecciones helénicas y medievales. Es un "discurso de la sinrazón sobre la razón" lo que preparan estos balbuceos de la razón sobre la locura. Se descubre aquí la cadena inspiradora que escapó de las manos de Goya, de Van Gogh, de Tchékov, de Artaud. Pero se comprende también a qué profundidad se sitúa el proyecto inicial de dar por fin la palabra a este pueblo del silencio, de invertir la perspectiva del lenguaje situando por fin un sujeto pensante, un cogito, un sujeto histórico, un sujeto parlante, en el dominio de la sinrazón donde hasta entonces sólo habían sido ubicados objetos pasivos, a los que se observaba cómodamente, como en los espectáculos de feria y de circo. El sujeto pensante y operante, de la demostración y de las empresas, se mantenía en el espacio de la razón; allí estaba su dominio y su imperio; y él lo defendía, lo protegía, lo heredaba. En las islas vecinas están los objetos que no son más que objetos. Entonces, toda la historia de las "estructuras de experiencia que una cultura puede hacer de la locura" consiste en ver cómo, en esta "no man's land"(tierra de nadie), van a suscitarse sujetos que pueden por fin hablar de su propio país, pensar su dominio, dividirlo según normas autóctonas, sin dejar esta labor a cualquiera (475-477,534). Es importante decir que el fin del siglo XIX y el XX se dedican a esta nueva división, a esta nueva estructuración según la cual la familia de los inversos adquiere su positividad, ver se convierte en el conjunto de la más dinámica de las positividades. Es verdad que no hay locos más que para una sociedad, una cultura dadas; el libro de Michel Foucault nos diseña una perspectiva profunda de otra manera, bajo la cual se ve que sólo hay razón por la locura que la bordea, que la alimenta, de la cual se defiende aceptándola y cuyo mensaje, a fin de cuentas, la obra humana transmite, así como los triunfos de la razón razonante. La verdadera locura es, esencialmente,la ausencia de esta obra, el rechazo de esta lucha y de esta aceptación. No hay más loco que aquel en quien dormita la obra y que olvida crear.

 

Así, el sistema entero de las alteridades está post-ordenado por un giro del otro al mismo, del negativo al positivo, por el cual el loco abre solemnemente las puertas de la cultura humana.

 

 

III

 

 

Todavía no está todo dicho en este punto del análisis. Queda, en efecto, el espesor real del conjunto histórico abarcado en y por estas estructuras. Que estas últimas varían a través de diferentes niveles es lo que hemos visto. Caracterizar estos niveles es devolver la obra a su contenido concreto, es describir de cerca la masa de hechos por los cuales se constituye la experiencia de la locura.

 

Esta se elabora en la práctica sociopolítica del internamiento, en la teoría médica, en la terapéutica. Estos tres pasos son, a menudo, independientes; esta independencia hace de esta historia un drama, el de la ignorancia. Por una parte, necesidades económicas, sociológicas, demográficas, condicionan una decisión política que "encierra" en los viejos muros de las leproserías abandonadas por la lepra a un pueblo indefinido donde se mezclan enfermos, miserables e insensatos; por otra parte, se dan ensoñaciones filosóficas y alquímicas; finalmente, el vigilante persigue al prisionero. El corte de estos tres niveles está muy marcado; y se concibe que no haya una medida común entre el carcelero, el Doctor Faustus y el ministro que decreta. O más bien sí: su medida común es precisamente una estructura, invariante en cada época, y que unifica su experiencia análoga (o analógica) de la locura. El conjunto de la sestructuras descritas antes es este "analogón" de tres experiencias destacadas, de tres percepciones diferentes: la del político que inventa el espacio cerrado del internamiento o utiliza los espacios preexistentes, según la obligación de su competencia, la del teórico que piensa sin experimentar este espacio puro, el del "práctico" (médico) que tiene una relación constante con el paciente, en este espacio, pero que ni sueña en hacer ciencia de ello. La significación de la historia de la locura es justamete esta norma común a tres percepciones aisladas. El sentido de ellas es el siguiente: estas tres experiencias van a reunirse poco a poco en la persona del médico de los alienados, que recoge la dudosa herencia del que encierra, guarda, sabe, legados impuros donde se confunden las funciones de padre, de verdugo, de jefe, de taumaturgo, de terapeuta, de teórico y de moralizador. El médico no puede evitar estas pesadas hipotecas cuando el presidio se convierte en hospicio. El asilo moderno es el depósito de estos aluviones mezclados que la historia ha acarreado. Se ve, en este último ejemplo, cómo las estructuras analógicas de experiencia derivan a la identidad de una percepción unitaria.

 

Conviene, por otra parte, reconocer cómo, en estos tres niveles, se realiza la experiencia que una cultura hace de la locura, reconocer las razones de estas analogías estructurales. Ciertamente, los soportes de esta experiencia son diversos; se constituye sobre datos económicos, judiciales, demográficos... Pero esta constitución se elabora sobre un fondo común: ya sea, en efecto, el poder político y sus discreciones, el poder penitenciario y sus brutalidades, la teoría y sus ignorancias oníricas, todos se forjan una figura de la locura que toma indistintamente sus valores en una economía de la miseria, una religión del pecado, una moral de la falta, una ética de la pasión, una lógica del error, una metafísica del no-ser. Todos estos valores negativos, que como sabemos constituyen el analogon estructural, conspiran por un esquema común de la sinrazón, que es menos una visión de esencia que una proyección de este mundo cultural sobre sí mismo. Se encuentran de nuevo los temas precedentes, y el dominio de las simetrías de la historia de las ideas. El conjunto histórico considerado se ordena pues exactamente según los principios descritos; pero, por otra parte, es por ello necesario rechazar la totalidad de estos lenguajes de cultura para no caer de nuevo en tales proyecciones, para evitar naturalizar el objeto, para poner en evidencia los recubrimientos como tales. Entonces, se trata de la historia de una experiencia cultural, pero sobre todo esta historia despeja las condiciones de esta experiencia. Su objeto, lo hemos visto, se convierte en sujeto; y, por un nuevo giro, son naturalizadas las antiguas experiencias.

 

Si todo esto es cierto, tanto desde el punto de vista del lenguaje como desde el de su adecuación a la realidad de la locura, un nuevo problema no puede dejar de plantearse: el de un diálogo entre los que tienen ese lenguaje y los que practican las categorías psiquiátricas actuales. Es en este punto preciso donde se vuelve a encontrar la historia.

De hecho, este libro es bastante ajeno a las razones médicas contemporáneas. Pero no por ignorancia o por defecto; al contrario, por una necesidad de orden histórico: no hay que olvidad los datos terminales de la encuesta. Aquí todo el problema gira alrededor de la concepción que se puede hacer de la génesis de un conocimiento científico cualquiera. Demos un rodeo para ponerlo mejor a la luz. Supongamos que el mismo problema viene a plantearse para otro conocimiento objetivo que la psiquiatría, pongamos la física. Nadie mejor que Bachelard ha planteado el problema de su prehistoria, de su arqueología. Y todo el mundo sabe que la plantea en términos de "psicoanálisis del conocimiento objetivo". ¿Cuál es el resultado de estas investigaciones, a la vista de las relaciones que pueden mantener un conocimiento prehistórico y un conocimiento actual? Es absolutamente claro, a este respecto, que hay un corte entre el abad Nollet y por Berthelot; no hay recurrencia histórica que les pueda unir, ni en el objeto de que dan cuenta, ni en los métodos que preconizan.

 

Para el objeto, Bachelard muestra que el alquimista no considera tanto un fenómeno natural como el sujeto psicológico mismo. El objeto de este conocimiento arcaico no es otro que una proyección del universo cultural mismo en el sujeto inconsciente de las emociones y de las pasiones. "Mutatis mutandis", lo mismo ocurre en Foucault: en la época clásica, el objeto del conocimiento psiquiátrico arcaico no es tanto el loco (no se sabe quién ni qué es) como una proyección del universo cultural clásico en el espacio del internamiento. Y así como no se descubre el objeto electricidad más que atravesando una masa enorme de reacciones emotivas, de igual modo no se descubre al loco más que después de haber atravesado una masa enorme de reacciones (aquí la palabra toma un sentido intenso y riguroso) y de rechazos. La comparación de estas dos "proyecciones" pone en evidencia un fenómeno eminentemente notable: un entrecruzamiento inmenso en el orden de explicación genético de los conocimientos. Para descubrir el objeto arcaico de la física Bachelard se ve llevado a hablar de psicoanálisis; para descubrir el objeto arcaico de la psiquiatría, Foucault se ve llevado a hablar de "geometría". Generalicemos: para comprender el corte en las recurrencias históricas, se adopta un lenguaje actual, pero se cambia de ciencia. Esto por otra parte no es extraño: hay que explicar, por una parte, que es una equivocación situar la sinrazón en un conocimiento que se convertirá en racional; y por otra parte, poner rigor (se acepta aquí la ambigüedad del término) en la sinrazón. Extraño cruce del espíritu y del alma. He aquí dos ciencias donde el camino genético está cortado: para reencontrarlo, para redescubrir la ruta de la arqueología, se practica un cruce epistemológico. El paralelismo es igual de revelador en lo que concierne al método: mismo corte entre el lenguaje de los alqumistas y el de los físicos: nos perderíamos intentando comprender aquél con la gramática de éste. Igualmente, la inquietud no es una aproximación de tal o cual paranoia. Así, la complejidad de los análisis modernos de las enfermedades mentales es a la simplicidad del lenguaje espacial utilizado por Foucault lo que la complicación del cuadro de Mendéléiev es a la simplicidad del lenguaje de los elementos, agua, tierra y fuego. Se puede hacer el paralelismo cuantas veces se quiera, da siempre los mismos resultados: corte histórico, cruce explicativo. Una lengua está muerta para siempre, es resucitada por otra lengua importada de otra región del conocimiento efectivo.

Pero parece imposible, al menos a nuestro juicio, hacer este paralelismo hasta el final. El corte epistemológico es definitivo y se ha consumado en lo que concierne a las ciencias físicas, pero no en lo que concierne a las ciencias humanas. El laboratorio moderno se ha desmbarazado de las extravagancias del Doctor Faustus. ¿Se puede decir -y, ciertamente, esto no prejuzga de ninguna manera los descubrimientos geniales de la psiquiatría- que haya ocurrido lo mismo en lo concerniente al conocimiento del hombre demente? Suponiendo que un día sea definitivo y se haya consumado este corte -que, para nosotros, es la definición de una ciencia que ha llegado a madurar (2)-, entonces, sin duda, el ------------------------------------------------------

(2) Una ciencia que ha llegado a su madurez es una ciencia que ha consumado enteramente el corte entre su estado arcaico y su estado actual. La historia de las ciencias así llamadas podría reducirse a la exploración del intervalo que las separa de este punto preciso de ruptura de recurrencia, en lo que concierne a la explicación genética. Este punto es fácilmente asignable desde el momento en que el lenguaje utilizado en este intervalo vuelve incomprensibles las tentativas anteriores. Más allá de este punto, de trata de arqueología. Estas definiciones no prejuzgan en nada el valor comparado de estos conocimientos. Esto puede parecer tautológico, si no se considera el cruce del que hemos hablado antes. Así pues, una ciencia que ha llegado a su madurez es la que posee la autorregulación de su lenguaje autóctono (porello, en cierta manera, escapa a la "filosofía") y no tiene necesidad de ir a buscar sus valores en el campo de otro conocimiento. Debe hacer lo contrario para explicarse a sí misma su prehistoria.

 

diálogo del historiador-arqueólogo y del psiquiatra ya no podrá ser una controversia. Este último habrá adquirido todas las serenidades epistemológicas para percibir frontalmente su propia historia. Así, los trabajos de G. Bachelard no han estado nunca investidos de la función de purgar a la ciencia eléctrica de ensoñaciones amorosas -pero quizá el libro de M. Foucault tenga esta virtud de catarsis epistemológica. Hacer la historia cuando no ha acabado (cuando la prehistoria no ha acabado de agonizar), es quizá mostrar al psicólogo el país de donde viene, y las prisiones a las que le conviene no volver.

 

Resulta de todo esto que la obra de Michel Foucault no es de ningún modo una historia (una crónica) de la psiquiatría, en la medida en que la exploración recurrente a la que se dedica no pone al día preciencias. Es una arqueología del sujeto enfermo en el sentido más profundo, es decir, más que una etiología generalizada, en la medida en que pone al día las condiciones de conocimiento indisolublemente ligadas a las condiciones de enfermedad. La demostración se hace porque la relación con la locura es de sueño y de rechazo en los teóricos clásicos, de recubrimiento en los teóricos positivos. El positivismo sobre las enfermedades mentales es un caso particular de todo lo que ha sido dicho de la positividad en general, como la alienación médica es un caso restringido de lo que ha sido dicho sobre las alteridades. Por tanto, una crónica de la psiquiatría es por el momento inútil, como la historia de una ciencia en el sentido que hemos definido. Aquí aparece la génesis de un conocimiento y de su "objeto", la constitución lenta, compleja y diversa de toda relación posible con la sinrazón. De la comprensión formal del terreno propio a esta arqueología hasta las elaboraciones concretas del tratamiento del otro en general, Michel Foucault nos conduce hacia el dominio trascendental que agrupa el conjunto de las condiciones de esta relación.

 

Esta Historia de la locura es pues, de hecho, una historia de las ideas. Es reencontrada en el espejo del microcosmos del asilo, desfigurado, ciertamente, silencioso y patético, pero rigurosamente ordenado en virtud de las inversiones que ya conocemos. Y este espejo alucinante no abre de ninguna manera el espacio de las imágenes virtuales, descubre el terreno original de las tendencias culturales, lo que late olvidado de la obras humanas.

 

Érase una vez un país llamado Erehwon. En esta extravagante comarca son cuidados los criminales, los enfermos son juzgados y, a menudo, condenados. Allí está el infierno de la inocencia. Su nombre, extrañamente invertido, significa, para quien rehusa comprender, ninguna parte. Ninguna parte, o del otro lado de las montañas.

 

 

 

 

Agosto-septiembre 1962

 

 

Traducción: Javier Sáez.

 

 

 

 

NOTAS DEL TRADUCTOR:

 

 

 

 

 

* p. 2: Todos los subrayados del texto son nuestros, no del autor.

 

* p. 7: De un espacio liso a un espacio estriado (Gilles Deleuze, "El Antiedipo"). Procesos de individualización, de subjetivación. Los discursos tejen, ordenan el espacio social, crean los lugares, los conceptos a los que quedan "sujetados" los sujetos ("el" loco, el homosexual, el delincuente, el drogadicto, etc, como si cada uno de estos arquetipos tuviera una esencia intrínseca).

 

* p. 9: En la Genealogía de la Moral Nietzsche explica cómo los valores morales tienen distintas génesis históricas. En el caso del pueblo judío, su tradición de pueblo perseguido y vencido le hará generar por negatividad valores donde el perdedor, el débil, el vencido es el bueno, y donde el vencedor es el malo (tú vences, eres el mal, y como yo soy diferente a ti, soy lo bueno).

Del mismo modo, por negatividad, la exclusión genera el concepto de locura (no eres razonable, luego estás loco).

 

** p. 9: La razón se funda en estas exclusiones. Lacan dirá que el psicoanálisis toma asiento en lo que queda excluido por el discurso científico. Lo que representó el espacio de exclusión de la locura (S. XVII) respecto a la razón es ahora el lugar de aparición del psicoanálsis (S. XX) respecto a la ciencia: los reproches que se hacen al psicoanálisis de no ser científico en realidad no tienen sentido, puesto que Lacan asume que no puede haber discursos completos y cerrados sobre el sujeto precisamente por lo que tiene éste de incompletitud fundamental. Descartes: Pienso luego existo. Lacan: Pienso donde no soy, luego soy donde no pienso (es decir, pierdo el ser en el lenguaje, en el pensar; el verdadero sujeto, el sujeto del inconsciente, está fuera del pensar).