("Debate Feminista" Año 8, Vol. 16, octubre de 1997, México) ENTREVISTA A JUDITH BUTLER. TEXTOS DE TERESA DE LAURETIS

EL DESEO COMO FILOSOFÍA

Entrevista con la filósofa estadounidense Judith Butler, durante su estadía en Berlín, en mayo de 2001, por invitación de la Academia Americana. La entrevista fue realizada por Regina Michalik (LOLApress)

Judith, Ud. se denomina feminista - ¿Cómo identifica su trabajo? ¿Considera que hacer filosofía es parte del movimiento feminista? ¿Es simplemente su trabajo? ¿O es algo político?

A veces es simplemente un trabajo filosófico, a veces es un trabajo político. Supongo que no es sólo político. Desde muy temprana edad he estado enseñando sobre feminismo, escribiendo acerca de temas feministas. Mi disertación fue sobre 'el deseo' que es una cuestión política, pero también filosófica. Siempre me he interesado por la tradición de la libertad sexual en el feminismo. Me han preocupado mucho las propuestas muy normativas o muy represivas del feminismo. Estoy en contra de las normativas y a favor de la libertad sexual. Siempre he odiado ese dicho que afirma que el feminismo es la teoría y el lesbianismo debe ser la práctica. Les quita sexualidad a las lesbianas. Yo me hice lesbiana a los catorce años y no sabía nada de política. Me hice lesbiana porque quise alguien muy profundamente. Y luego me hice política a partir de ello, pero como resultado. Odio ese dicho, porque creo que las mujeres bisexuales y heterosexuales dentro del movimiento feminista deben ser respetadas, conjuntamente con sus deseos

Ud. es protagonista del movimiento "queer"* y lo ve como radicalmente democrático y sexualmente progresista

Si, pero no siempre es democrático, puede caer en los mismos patrones que otros movimientos. Cuando surgió realmente suspendía la cuestión de identidad. Algunas personas dicen que es un juego moderno, jugando a los sexos y ese tipo de cosas. No creo que eso sea verdad. Creo que políticamente es la bancarrota de las políticas de identidad y que demuestra que debemos pensar como coalición para que las cosas se hagan. Que no importa con quién dormimos. El movimiento queer era anti institucional con una crítica a la normalización: uno no tiene que volverse normal para convertirse en alguien legítimo.

Para mí "queer" es un expresión que desea que uno no tenga que presentar una tarjeta de identidad antes de ingresar a una reunión. Los heterosexuales pueden unirse al movimiento queer. Los bisexuales pueden unirse al movimiento queer. Ser queer no es ser lesbiana. Ser queer no es ser gay. Es un argumento en contra de la especificidad lesbiana. Que si soy lesbiana tengo que desear de cierta forma, o si soy gay tengo que desear de cierta forma. Queer es un argumento en contra de cierta normativa, de lo que una adecuada identidad lesbiana o gay constituye.

El movimiento feminista de los Estados Unidos había sido un ejemplo para nosotras durante largo tiempo. Fue militante, fue fuerte. Actualmente, este tipo de movimiento colectivo parece no existir. Ahora más bien son los individuos que pelean. Individuos que trabajaban juntos de tiempo en tiempo.

Depende de lo que se está buscando para encontrar el movimiento. Yo diría que el movimiento para obtener derechos reproductivos ha sido fortalecido, de cierta forma, por la elección conservadora. Existen dos organizaciones nacionales muy fuertes que tratan de garantizar los derechos reproductivos y son muy efectivas. Creo que la organización nacional para la mujer es muy efectiva, así como otras. El problema es que existen enormes diferencias culturales entre feministas. Tienen que ver con la sexualidad y con la raza. Siempre tenemos el problema de cómo ubicar al movimiento anti pornográfico dentro del feminismo y el movimiento contra el acoso sexual. La ley de acoso sexual es muy importante, sin embargo creo que sería un error que la ley sobre acoso sexual fuese la única forma que los medios de comunicación conozcan al feminismo. Así ellos pueden creer que es un movimiento de pureza sexual y no uno de libertad sexual. Los medios más populares describen al feminismo como un movimiento de pureza sexual.

El otro problema es que siempre se ha visto como un movimiento de la burguesía blanca. Si se busca a las dirigentes, es casi seguro que esto sea cierto pero no es completamente la verdad. Creo que hay dos razones que sostienen esa creencia : una tiene que ver con el anti feminismo en las comunidades minoritarias y el temor de que el feminismo las aleje de las preocupaciones y prioridades definidas por (las) esas minorías. La segunda es que el feminismo no ha establecido coaliciones efectivas con grupos antiraciales.

El liberalismo en los Estados Unidos se basa mucho en la identidad. Perteneces a un movimiento de mujeres o a la asociación nacional para la promoción de las personas de color. Siempre se afirma: esta es mi identidad y es donde pertenezco. Así que si una es una mujer de color, tiene que elegir. O, tienes que ir a más y más reuniones hasta agotarse. El problema es que el liberalismo americano hace que todos tengan que elegir una identidad demasiado deprisa y una identidad muy estrecha. Por ejemplo, en el activismo del SIDA con relación a toda la crisis en Africa para obtener medicinas a precios razonables, no hay una organización gay fuerte que se esté preocupando por este tema. Las organizaciones importantes ahora están luchando por obtener el derecho a casarse.

¿Esto no será un problema de los Estados Unidos en su totalidad, muy enfocado en sí mismo, mirando sólo a los Estados Unidos, o simplemente a su propio estado dentro de los Estados Unidos?

Tiene razón. A veces mira a otros países, por ejemplo con el asunto de los derechos humanos. Pero luego tiende a imponer su propio programa cultural a otros países. Y, como americana activista de los derechos humanos tengo que ser muy cuidadosa y aprender cómo hacerlo. Cuando algo como una ideología de internacionalismo ocurre, casi siempre es una ideología de americanismo. Casi siempre es la noción de que los Estados Unidos sabe lo que son los derechos humanos, -a pesar de su propia cultura racista- y realmente, exportan esta noción. Creo que tiene que ver con la trasmisión cultural: como nos posicionamos frente a los demás, lo que significa aprender otro idioma, no sólo otro idioma, otro leguaje político, como la gente organiza, como funcionan políticamente, como establecen sus reivindicaciones.

No sólo en un mismo país hay grandes diferencias. Tampoco existe un movimiento feminista americano, como no hay un movimiento feminista alemán. Tuvimos la experiencia con la forma de pensar de las feministas occidentales que creyeron que podían decirles a las mujeres de Alemania Oriental lo que tenían que hacer y lo que es ser feminista. La interrogante es: ¿cómo trabajamos en conjunto con tantos movimientos feministas diferentes? ¿Cuál podría ser el punto en común?

Existen algunas diferencias que probablemente no puedan superarse. Pero el punto es que las feministas deben trabajar en coaliciones. Existe una tradición de este tipo de trabajo en el movimiento de derechos civiles en los Estados Unidos, con coaliciones entre grupos de iglesias y grupos radicales totalmente anti religiosos. Se lograron superar las diferencias para combatir el racismo porque entendieron cual era su meta común. Esta idea de coaliciones no es común en los movimientos de la mujer. No es sólo la culpa de las mujeres, sino de los gobiernos, de la forma que uno adquiere legitimidad, la forma en que se adquiere reconocimiento. El gobierno favorece cabildeos con grupos de interés promoviendo acuerdos y esto trabaja en contra de las coaliciones. Creo que esto no es así en la mayoría de los países europeos. Hay que formar coaliciones para obtener los votos que se necesitan.

Otra gran diferencia entre Europa y América se refiere al liberalismo. En Europa, especialmente las feministas italianas de Milán, dicen que algunos derechos son específicos. La diferencia sexual es parte crucial de la naturaleza humana y por lo tanto hay que dar a las mujeres cierta cantidad de posiciones. Las mujeres han sido históricamente privadas de estas posiciones y ahora la obligación del gobierno es que puedan lograr la igualdad.

En los Estados Unidos la lucha por los derechos es liberal en otro sentido. No es liberal en el sentido que el liberalismo significa libertad. Es liberal en el sentido que no es radical. No se interesa en una transformación social radical. Se interesa en obtener el acceso a derechos existentes. Y en asegurarse de que los derechos existentes sean distribuidos en forma equitativa. En los Estados Unidos como la política se basa en los derechos, generalmente es muy, muy normativa. Este es el problema con el caso de los matrimonios gay. La lucha por matrimonios gay ha hecho invisible casi toda otra consideración sobre el tipo de arreglos sexuales que los seres humanos quieren tener las diferentes relaciones de parentesco que pueden haber. Deberíamos pensar en forma más radical acerca de la transformación social de las instituciones.

¿Qué hay de la biotecnología como forma de transformación social? Las feministas están en contra de la biotecnología y la posibilidad de producir niños tecnológicamente. Pero, ¿no debería haber una lucha feminista a favor de la biotecnología y la posibilidad de tener niños solas y de esta forma no reproducir la manera de pensar binaria de masculino y femenino, el viejo sistema heterosexual?

No. No para mí. Estoy en contra de lo que llamamos ingeniería social de todo tipo. No debemos estar seleccionando los tipos de seres humanos que deben hacerse. Y no creo que debemos luchar por la biotecnología para poder superar la heterosexualidad. El punto es que sólo los heterosexuales utilizan la tecnología de la reproducción todo el tiempo. Cuando una pareja heterosexual quiere tener niños generalmente obtienen acceso de una forma u otra a la tecnología de la reproducción. Pero me pregunto ¿se le da a las parejas gays o a las mujeres solas el mismo acceso a ese tipo de tecnología? Para mí es una cuestión de políticas de acceso.

Tal vez es cómo se cría al niño lo que hace a la diferencia de género, o los papeles que tienen las madres y los padres. Lo que encuentro realmente triste es que frecuentemente se le prohibe a gays o a mujeres lesbianas o solas el adoptar a un niño, cualquier niño refugiado, debido a las políticas internacionales de adopción. Las organizaciones internacionales de adopción no consideran a una pareja de lesbianas o de gays. Y no consideran a una mujer sola, o sólo a veces. Incluso dos mujeres que son pareja tendrían que mentir asumiendo que sólo una de ellas estaría adoptando al niño, lo cual generaría muchos problemas, legales y psicológicos. Hay cantidad de niños que necesitan un hogar y hay muchas parejas gay y lesbianas que quieren adoptar niños, es terrible que no existan medios institucionales por los cuales se pueda lograr esto. Supongo que muchas veces las mujeres lesbianas recurren a la reproducción asistida, porque se les prohibe adoptar un niño por ley. O, no pueden encontrar una agencia que las represente. También algunas mujeres quieren tener su propio niño biológico por alguna razón. Debo decir que nunca lo pude entender. Pero obviamente debe respetarse. Existen alianzas con hombres gay. El hombre gay ofrece su semen y puede convertirse en parte del parentesco más amplio, ella no necesita tener relaciones sexuales con él para tener el semen. Este nuevo sistema de parentescos es muy interesante. Por eso no me interesa la ingeniería social, me interesa el acceso igualitario a las tecnologías reproductivas y me interesan las nuevas formas de parentesco.

¿Cómo es la situación legal en los Estados Unidos?

Varia de Estado a Estado. Cuando una es madre lesbiana en Virginia y tiene problemas con la ley, el juez puede quitarle a su niño por considerarla una madre 'inadecuada'. Allí no se puede adoptar si se sabe que es lesbiana. Yo vivo en el Norte de California. Vivo en el paraíso. Pero aún así, yo fui rechazada por la agencia de servicios sociales que me correspondía porque no tenían una categoría para mí cuando adopté a mi hijo. Me respondieron: parece una buena madre, pero no tenemos una categoría para que las lesbianas puedan adoptar, por lo tanto no la podemos aceptar. Y el juez tuvo que revertir esta decisión, así que en mi caso tuve suerte. Pero podría haber estado en otra parte de California donde el juez hubiera dicho que no.

El feminismo cambió mucho: hay menos mujeres en la calle, menos acciones concretas, menos manifestaciones, menos militancia en el sentido antiguo. ¿Cree que necesitamos pensar más, tener más filosofía? ¿El movimiento feminista, debería invertir más tiempo en la filosofía?

Nunca pensé que mi trabajo sería leído por mucha gente. Soy densa, soy abstracta, soy esotérica. ¿Por qué sería popular? Pero políticamente es importante que la gente se pregunte '¿Qué es posible?' Y que crean en la posibilidad. Porque sin el movimiento de la posibilidad, no hay movimiento hacia adelante. La idea de que la gente pueda vivir su género de forma diferente, o que pueda vivir su sexualidad de forma diferente, que pueda haber lugar para una vida políticamente informada, feliz, placentera, sustentable, vivible, fuera del escondite. La filosofía hace pensar a la gente en posibles papeles, les proporciona una oportunidad de pensar el mundo como si fuera de otra forma. Y la gente lo necesita. Durante mi trabajo en el movimiento de derechos humanos, vi que los activistas se quemaron muy rápidamente, se agotaban totalmente y luego siempre querían volver a la escuela, querían leer. Las lecturas los llevaron de vuelta a lo que creían. Les proporcionó imágenes y visiones de futuro. Creo que un movimiento tiene que tener vida, tiene que tener una vida intelectual, de lo contrario sólo repetirá algunos de sus términos. Debe tratar de revisar sus propias creencias a la luz de las nuevas circunstancias políticas.

¿Cree Ud. que el impacto político de la filosofía es subestimada?

Marx era un filósofo, y Engels y Emma Goldman y Rosa Luxemburgo.

Tiene razón, pero hablando de Rosa Luxemburgo, no fue su filosofía, sino sus acciones concretas en las calles las que tuvieron impacto en la política.

Sí, es verdad. Pero fueron acciones realizadas por principios. ¿De dónde surgen nuestros principios? Existe un deseo por la filosofía, un deseo muy popular.

Y Ud. como filósofa es muy popular también.

Sí, lo sé. Pero no siempre en un sentido positivo. A veces me utilizan como una especie de ejemplo de la monstruosidad. Tiene que ver con puntos de vista homofóbicos o explícitamente anti semitas o misóginos. Tal vez le preocupa a la gente que sea tan claramente lesbiana, y no una lesbiana femenina. Mi tesis sobre la construcción social parece asustar a la gente, la idea de que el sexo es culturalmente construido. Parecen tener miedo de que estoy evacuando cualquier noción de lo real, que hago creer a la gente que sus cuerpos no son reales o que las diferencias sexuales no son reales. Creen que soy demasiado carismática y que estoy seduciendo a los jóvenes. Pero también que marco una generación entre las feministas mayores y una generación más joven de pensamientos "queer" y temen que pueda haber una brecha. Soy anti puritana, no soy la típica profesora. Me recibí de profesora a una edad muy temprana, a los 34 años. Y, además, existe una especie de anti americanismo en la gente, aunque creo que podría ser un error de catalogarme como un ejemplo del imperialismo americano o del imperialismo cultural americano.

La parte judía es muy importante también.

¿Es importante para Ud. personalmente?

Ha tenido influencia en mi marco ético y político y aún lo tiene. No soy religiosa, pero practico algo. Y quiero que mi hijo lo aprenda como una tradición cultural más que como una práctica religiosa.

Soy una buena chica judía del Medio Oeste, con bastante buena educación. Mi familia era de Hungría y de Rusia y mantuvieron vínculos con Europa. Muchos de mis familiares vivieron allí en la década del treinta y se murieron durante la Guerra. Mi abuela siempre fue muy clara y quiso que yo volviera a estudiar a Europa, así que vine a estudiar a Heidelberg en 1979. Mi madre y su generación estaban preocupadas por mi viaje a Alemania y pensaron que podría ser difícil siendo judía. Pero mi abuela me dijo: "Sí, anda a Alemania. Los judíos siempre fueron a estudiar a Praga, a Berlín, sí, anda."

Y aquí esta de vuelta. Muchas gracias por venir, Judith.

Judith Butler es Profesora de Filosofía en los Departamentos de Retórica y de Literatura Comparada en la Universidad de California, Berkeley (véa: cinemaspace.berkeley.edu/Film_Studies/Rhetoric/dept/rhet-home.html).

* Nota de editora:

la traducción convencional de queer, sería "homosexual" sin embargo en este contexto se refiere más bien a una actitud "no conformista" o "disidente" .

"Queer" es un término generado en una cultura diferente el cual no tiene un equivalente que nos acerque, de manera inmediata, al sentido que en inglés evoca. El movimiento "queer" refiere a una corriente de pensamiento y de estudios para la comprensión de la diversidad de sexualidades y expresiones culturales. El elemento definitorio de los estudios queer proviene de una posición de resistencia.

Butler, Judith (2001) Mecanismos psíquicos del poder. Madrid: Cátedra. Pp. 21-29

AMBIVALENCIA

La noción de sujeto ha generado mucha controversia dentro de los recientes debates teóricos, siendo defendida por algunos como condición previa necesaria de la potencia y denostada por otros como un vestigio de «dominio» que debe ser rechazado. Mi propósito no es enumerar ni resolver las manifestaciones contemporáneas del debate. Más bien me propongo tomar en consideración una paradoja que suele estructurarlo y hace que casi siempre desemboque en demostraciones de ambivalencia. ¿Cómo es posible que el sujeto, al cual se considera condición e instrumento de la potencia, sea al mismo tiempo efecto de la subordinación, entendida ésta como privación de la potencia? Si la subordinación es la condición de posibilidad de la potencia, ¿cómo podemos concebir ésta en oposición a las fuerzas de la subordinación?

« El sujeto» es presentado a menudo como si fuese intercambiable con « la persona» o « el individuo». Sin embargo, la genealogía de la categoría crítica del sujeto sugiere que, más que identificarse de manera estricta con el individuo, debe considerarse al sujeto como una categoría lingüística, un comodín, una estructura en formación. Los individuos llegan a ocupar el lugar del sujeto (el sujeto emerge simultáneamente como «lugar») y adquieren inteligibilidad sólo en tanto que están, por así decir, previamente establecidos en el lenguaje. El sujeto ofrece la oportunidad lingüística para que el individuo alcance y reproduzca la inteligibilidad, la condición lingüística de su existencia y su potencia. Ningún individuo deviene sujeto sin antes padecer sujeción o experimentar «subjetivación» (otra traducción del francés assujetissement). No tiene mucho sentido tratar al «individuo» como término inteligible si sostenemos que los individuos adquieren inteligibilidad al devenir sujetos. Paradójicamente, no podemos hacer referencia inteligible a los individuos o a su devenir sin referencia previa a su condición de sujetos. El relato de la sujeción es inevitablemente circular, puesto que presupone al mismo sujeto del que pretende dar cuenta. Por un lado, el sujeto sólo puede referirse a su propia génesis adoptando una perspectiva de tercera persona con respecto a sí mismo, es decir, desposeyéndose de su propia perspectiva al narrar su génesis. Por otro lado, la narración de la constitución del sujeto presupone que dicha constitución ya ha tenido lugar, y por tanto se produce a posteriori. El sujeto se pierde a sí mismo para relatar la historia de sí mismo, pero al relatarla está intentando dar cuenta de lo que la función narrativa ya ha dejado claro. ¿Qué significa entonces que el sujeto, que para algunos es presuposición de potencia, deba verse también como efecto del sometimiento? Este planteamiento sugiere que, al oponerse a la subordinación, el sujeto reitera su sometimiento (idea compartida por el psicoanálisis y las explicaciones foucaultianas). ¿Cómo podemos entonces explicar el sometimiento y cómo puede convertirse éste en lugar de alteración? Aunque se trata de un poder que es ejercido sobre el sujeto, el sometimiento es al mismo tiempo un poder asumido por el sujeto, y esa asunción constituye el instrumento de su devenir.

SUJECIÓNISUBORDINACIÓN

La doble naturaleza de la sujeción parece conducir a un círculo vicioso: la potencia del sujeto parece ser efecto de su subordinación. Cualquier intento de oponerse a la subordinación forzosamente la presupone y la vuelve a invocar. Por suerte, el relato consigue superar este impasse. ¿Qué significa que la potencia del sujeto presuponga su subordinación? ¿Es lo mismo presuponer que restituir, o existe una discontinuidad entre el poder que se presupone y el poder que se restituye? Consideremos que, en el mismo acto por el cual reproduce las condiciones de su subordinación, el sujeto ejemplifica la vulnerabilidad temporal inherente a ellas, concretamente, a las exigencias de su renovación. El poder que es condición del sujeto es por fuerza distinto del poder que se dice que ejerce el sujeto. El poder que da origen al sujeto no mantiene una relación de continuidad con el poder que constituye su potencia. Cuando el poder modifica su estatuto, pasando de ser condición de la potencia a convertirse en la «propia» potencia del sujeto (constituyendo una apariencia del poder en la que el sujeto aparece como condición de su «propio» poder), se produce una inversión significativa y potencialmente habilitante. ¿Cómo hemos de valorar esa transformación? ¿Se trata de una ruptura habilitante o desafortunada? ¿Cómo es posible que el poder del que depende el sujeto para su existencia y el cual se ve obligado a reiterar se vuelva contra sí mismo en el curso de la reiteración? ¿Cómo podemos concebir la resistencia dentro de las condiciones de la reiteración?

Esta visión sugiere que la potencia no puede derivarse lógicamente de sus condiciones, que no se puede asumir una continuidad entre: a) lo que hace posible al poder y b) los tipos de posibilidades que asume el poder. Si, al actuar, el sujeto conserva las condiciones de su emergencia, ello no significa que toda su potencia se mantenga ligada a ellas ni que éstas permanezcan idénticas en todas las operaciones de la misma. El proceso de asurriir el poder no consiste sencillamente en cogerlo de un lado, transferirlo intacto y enseguida convertirlo en propio; el acto de apropiación puede conllevar una modificación tal que el poder asumido o apropiado acabe actuando en contra del poder que hizo posible esa asunción. Cuando las condiciones de la subordinación hacen posible la asunción del poder, el poder que se asume permanece ligado a ellas, pero de manera ambivalente; de hecho, el poder asumido puede mantener y al mismo tiempo resistir la subordinación. Con esta conclusión no nos estamos refiriendo a: a) una resistencia que sea realmente una recuperación del poder o b) una recuperación que sea realmente una resistencia. Ambas cosas se dan al mismo tiempo y esta ambivalencia constituye el dilema de la potencia.

Si aceptamos que la sujeción es al mismo tiempo subordinación y devenir del sujeto, entonces, en tanto que subordinación, el poder sería un conjunto de condiciones que precede al sujeto, ocasionándolo y subordinándolo desde fuera. Esta formulación falla, sin embargo, cuando consideramos que no existe un sujeto con anterioridad a este efecto. El poder no sólo actúa sobre [acts on] el sujeto, sino que actúa (enacts) al sujetos, en sentido transitivo, otorgándole existencia. En tanto que condición, el poder precede al sujeto. Sin embargo, pierde su apariencia de prioridad al ser ejercido por el sujeto, y ello da lugar a la visión opuesta de que el poder es efecto del sujeto, que es algo que los sujetos efectúan. Una condición no puede habilitar o estatuir [enact] sin hacerse presente. Puesto que el Poder no está intacto con anterioridad al sujeto, la apariencia de su prioridad desaparece conforme actúa sobre el sujeto y éste es inaugurado (y derivado) por la inversión temporal en el horizonte del poder. En tanto que potencia del sujeto, el poder asume su dimensión temporal presente.

El poder actúa sobre el sujeto por lo menos de dos formas: en primer lugar, como aquello que lo hace posible, la condición de su posibilidad y la ocasión de su formación, y, en segundo lugar, como aquello que es adoptado y reiterado en la «propia» actuación del sujeto. Como súbdito del poder que es también sujeto de poder, el sujeto eclipsa las condiciones de su propia emergencia; eclipsa al poder mediante el poder. Las condiciones no sólo hacen posible al sujeto, sino que intervienen en su formación. Se hacen presentes en los actos de dicha formación y en los actos posteriores del sujeto.

El poder que opera en el sometimiento se manifiesta, por tanto, en dos modalidades temporales sin común medida entre sí: en primer lugar, como algo que es siempre anterior al sujeto, está fuera de él y en funcionamiento desde el principio; en segundo lugar, como efecto voluntario del sujeto. Esta segunda modalidad encierra al menos dos series de significados: como efecto voluntario del sujeto, el sometimiento es una subordinación que el sujeto se provoca a sí mismo; al mismo tiempo, si produce al sujeto y éste es condición previa de la potencia, entonces el sometimiento es el proceso por el cual el sujeto se convierte en garante de su propia resistencia y oposición. Ya sea que concibamos el poder como anterior al sujeto o como efecto instrumental del mismo, la vacilación entre sus dos modalidades temporales («antes» y «después» del sujeto) ha marcado la mayoría de los debates en torno al sujeto y el problema de la potencia. Muchas conversaciones sobre el tema se han quedado atascadas en la duda de si el sujeto es la condición o el punto muerto de la potencia. De hecho, estos dos dilemas han llevado a muchos a considerar el problema del sujeto como un obstáculo insalvable en la teoría social. Opino que parte de la dificultad reside en el hecho de que el sujeto es él mismo un lugar de ambivalencia, puesto que emerge simultáneamente como efecto de un poder anterior y como condición de posibilidad de una forma de potencia radicalmente condicionada. Cualquier teoría del sujeto debe tomar en cuenta la plena ambivalencia de las condiciones de su funcionamiento.

No se puede hacer, por así decir, ninguna transición conceptual entre el poder como algo externo al sujeto, « actuante sobre» él, y el poder como algo constitutivo del sujeto,

«actuado por» él. Lo que podríamos esperar a modo de transición es, en realidad, una escisión y una inversión constitutivas del sujeto mismo. El poder actúa sobre el sujeto mediante una actuación [acting] que es también una promulgación [enacting]: cuando intentamos distinguir entre el poder que actúa (transitivamente (enacts)) al sujeto y el poder puesto en práctica [enacted] por éste, es decir, entre el poder que forma al sujeto y el «propio» poder de éste, surge una ambigüedad irresoluble. ¿Qué o quién realiza este proceso [enacting] aquí? ¿Se trata de un poder anterior al sujeto o del poder del sujeto mismo? En algún momento se produce una inversión y una ocultación, y el poder emerge como algo que pertenece exclusivamente al sujeto (por lo cual éste deja de parecer el resultado de una operación previa del poder). Por otra parte, lo que el sujeto pone en práctica (enacts) es habilitado por el funcionamiento anterior del poder, pero en última instancia no está limitado por él. La potencia desborda al poder que la habilita. Podría decirse que los propósitos del poder no siempre coinciden con los propósitos de la potencia. En la medida en que estos últimos divergen de los primeros, la potencia supone la asunción de un propósito no pretendido por el poder, el cual no hubiese podido derivarse lógica o históricamente y opera en una relación de contingencia e inversión con respecto al poder que lo hace posible y al que no obstante pertenece. Éste es, por así decir, el escenario ambivalente de la potencia, la cual no está constreñida por ninguna necesidad teleológica.

El poder es simultáneamente externo al sujeto y la propia jurisdicción del sujeto. Esta aparente contradicción cobra sentido cuando entendemos que sin la intervención del poder no es posible que emerja el sujeto, pero que su emergencia conlleva el disimulo de aquél. Se trata de una inversión metaléptica por la cual el sujeto producido por el poder es proclamado como sujeto que funda al poder. El carácter fundacional del sujeto es efecto de una operación del poder, que se realiza mediante la inversión y ocultación de esa operación previa. Ello no quiere decir que el sujeto pueda ser reducido al poder por el que surge, ni tampoco que el poder por el que surge sea reducible al sujeto. El poder nunca es sólo una condición externa o anterior al sujeto, ni tampoco puede identificarse exclusivamente con éste. Para que puedan persistir, las condiciones del poder han de ser reiteradas: el sujeto es precisamente el lugar de esta reiteración, que nunca es una repetición meramente mecánica. Conforme la apariencia del poder pasa de condición del sujeto a efecto del mismo, las condiciones del poder (anterior y externo) asumen una forma presente y futuraria. Pero el poder asume su carácter presente mediante un cambio de dirección, el cual provoca una ruptura con todo lo anterior y se disimula como potencia que se inaugura a sí misma. La reiteración del poder no sólo temporaliza las condiciones de la subordinación, sino que muestra que éstas no son estructuras estáticas sino temporalizadas, es decir, activas y productivas. La temporalización provocada por la reiteración señala el camino por el cual se modifica e invierte la apariencia del poder, pasando de ser algo que está siempre actuando sobre nosotros desde fuera y desde el principio a convertirse en lo que confiere sentido de la potencia a nuestros actos presentes y al alcance futurario de sus efectos.

Aunque mi estudio es deudor de la formulación del problema del assujetissement que lleva a cabo Foucault en sus ensayos « The Subject of Power» y «Two Lectures», publicados en Powerl Knowledge, y de sus muchos análisis del sujeto de deseo y el sujeto de derecho en Historia de la sexualidad, Volúmenes 1 y 2, y Vigilar y castigar', la noción de sujeto que me ocupa refleja un dilema cultural y político más amplio: cómo adoptar una actitud de oposición ante el poder aun reconociendo que toda oposición está comprometida con el mismo poder al que se opone. Para muchos, la potencia encuentra en esta idea posliberatoria su punto muerto. O bien se considera que las formas de dominación capitalista o simbólica son tales que nuestros actos están ya siempre «domesticados» a priori, o bien se ofrecen una serie de ideas generalizadas y atemporales sobre el carácter aporético de todos los movimientos dirigidos al futuro. Yo sugeriría que la complicidad primaria con la subordinación no conduce forzosamente a ninguna conclusión histórica o lógica, pero que sí abre algunas posibilidades tentativas. El hecho de que la potencia esté comprometida en la subordinación no es señal de una inevitable contradicción interna en el núcleo del sujeto ni, por consiguiente, una prueba adicional de su carácter pernicioso u obsoleto. Pero tampoco permite restaurar una visión prístina del sujeto derivada de formulaciones liberales-humanistas clásicas, donde la potencia aparece siempre, y exclusivamente, en oposición al poder. La primera de estas visiones caracteriza las formas políticamente farisaicas de fatalismo; la segunda, las formas ingenuas de optimismo político. Intentaré no caer en ninguna de estas alternativas.

Se podría pensar, sin embargo, que el sujeto deriva su potencia precisamente del poder al que se opone, aunque ello resulte incómodo y vergonzante, sobre todo para quienes piensan que la complicidad y la ambivalencia deberían poder suprimirse de una vez para siempre. Si el sujeto no está completamente determinado por el poder ni tampoco determina completamente al poder (sino que, de modo significativo, ambas cosas ocurren parcialmente), ello significa que supera la lógica de la no-contradicción, que se convierte, por así decir, en una excrecencia de la lógica'. Afirmar que el sujeto supera la dicotomía « o/o» no es afirmar que viva en una zona libre de su propia creación. Superar no es lo mismo que burlar, y el sujeto supera precisamente aquello a lo que está atado. En este sentido, le es imposible disipar la ambivalencia que lo constituye. La dolorosa, dinámica y prometedora vacilación entre el « ya» y el «aún no» es una encrucijada que religa cada uno de los pasos que la atraviesan, una reiterada ambivalencia en el centro mismo de la potencia. El poder rearticulado se «re»-articula en el sentido de que está ya hecho, y en el sentido de que se rehace, se hace de nuevo, se hace desde cero. Lo que queda por considerar es: a) cómo se relaciona la formación del sujeto con la formación reguladora de la psique, incluyendo cómo podemos religar el discurso del poder con el discurso del psicoanálisis; y b) cómo podemos conseguir que esta concepción del sujeto sea eficaz como noción de potencia política en una época posliberatoria.

Butler, J (2991) “El Género en disputa” México: Paidós pp 173-179

DE LA PARODIA A LA POLÍTICA

Empecé con una pregunta especulativa acerca de si la política feminista podría arreglárselas sin un "sujeto" en la categoría de las mujeres. No está en juego saber si todavía tiene sentido, estratégico o de transición, referirse a las mujeres para afirmar que se las está representando. El "nosotros" feminista es siempre y únicamente una construcción fantasmática, que tiene sus objetivos, pero que niega la complejidad interna y la indeterminación del término, y se constituye sólo a través de la exclusión de alguna parte del grupo al que simultáneamente intenta representar. Sin embargo, la posición endeble o fantasmática del "nosotros" no es causa de desesperación o, por lo menos, no es la única causa de desesperación. La inestabilidad radical de la categoría pone en duda las restricciones fundacionales sobre las teorías políticas feministas y abre otras configuraciones, no sólo de géneros y cuerpos, sino de la política en sí.

El razonamiento fundacionalista de la política de la identidad tiende a suponer que una identidad primero debe estar en su lugar para que se desarrollen intereses políticos, y después se emprenda la acción política. Mi argumento es que no es necesario que haya un "agente detrás de la acción", sino que el "agente" se construye de manera variable en la acción y a través de ella. Esto no es un retorno a una teoría existencial del yo constituido mediante sus actos, porque la teoría existencial afirma una estructura prediscursiva tanto para el yo como para sus actos. Lo que aquí me ha interesado es precisamente la construcción discursivamente variable de cada uno en el otro y a través de él.

La cuestión de ubicar la "capacidad de acción" suele asociarse con la viabilidad del "sujeto", cuando se considera que éste tiene alguna existencia estable anterior al campo cultural que negocia. O bien, si el sujeto está culturalmente construido, de todas maneras se encuentra investido de una capacidad de acción, en general figurada como la capacidad para la mediación reflexiva, que permanece intacta sea cual sea su grado de inserción cultural. Con base en ese modelo, "cultura" y "discurso" atrapan al sujeto, pero no lo constituyen. Este movimiento para adjetivar y atrapar al sujeto preexistente ha parecido necesario para establecer un punto de donde surja su acción que no esté totalmente determinado por esa cultura y ese discurso. Sin embargo, este tipo de razonamiento supone falsamente: a) que la capacidad de acción sólo puede establecerse recurriendo a un "yo" prediscursivo, aun cuando éste se encuentre en medio de una convergencia discursiva, y b) que estar constituido por el discurso es estar determinado por él, donde la determinación cancela la posibilidad de acción.

Incluso en las teorías que sostienen un sujeto minuciosamente adjetivado o situado, éste sigue encontrando su ámbito discursivamente constituido en un marco epistemológico de contraposición. El sujeto culturalmente atrapado negocia sus construcciones, aun cuando éstas sean los predicados mismos de su propia identidad. En Beauvoir, por ejemplo, hay un "yo" que hace su género, que se convierte en su género, pero ese "yo", invariablemente asociado con su género, de todas maneras es un punto donde se sitúa la capacidad de acción que nunca logra identificarse plenamente con su género. Ese cogito nunca es totalmente del mundo cultural que negocia, independientemente de lo mínima que sea la distancia ontológica que separe a ese sujeto de sus predicados culturales. Las teorías feministas de la identidad que desarrollan predicados de color, sexualidad, etnicidad, clase y capacidad física invariablemente cierran con un tímido "etcétera" al final de la lista. A lo largo de ese trayecto horizontal de adjetivos, estas posiciones luchan por abarcar un sujeto situado, pero invariablemente quedan incompletas. Sin embargo, este fracaso es instructivo: ¿qué ímpetu político puede derivarse del "etcétera" exasperado que aparece con tanta frecuencia al final de esas descripciones? Esto es una señal de agotamiento, así como del proceso ilimitado de la significación en sí. Es el supplément, el exceso que necesariamente acompaña todo esfuerzo por postular la identidad de una vez por todas. Sin embargo, este "etcétera" ilimitado se ofrece como un nuevo punto de partida para las teorías políticas feministas.

Si la identidad se afirma mediante un proceso de significación, si ya está siempre significada y aun así sigue significando mientras circula dentro de diversos discursos entrelazados, entonces la cuestión de la capacidad de acción no puede responderse recurriendo a un "yo" que exista antes de la significación. En otras palabras, las condiciones que permiten una afirmación del "yo" provienen de la estructura de significación, las reglas que regulan las invocaciones legítima e ilegítima de ese pronombre, las prácticas que establecen los términos de inteligibilidad mediante los cuales ese pronombre puede circular. El lenguaje no es un medio o instrumento exterior en que pueda verter un yo y del cual pueda entresacar un reflejo de ese yo. El modelo hegeliano de reconocimiento de uno mismo -que ha sido utilizado por Marx, Lukacs y en muchos discursos liberadores contemporáneos- presupone una adecuación potencial entre el "yo" que confronta su mundo, incluido su lenguaje, como un objeto, y el "yo" que se encuentra como un objeto en ese mundo. Pero la dicotomía sujeto/objeto, que en este caso pertenece a la tradición de la epistemología occidental, condiciona la misma problemática de la identidad que intenta resolver.

¿Qué tradición discursiva establece al "yo" y su "Otro" en una confrontación epistemológica que posteriormente decide dónde y cómo se deben determinar las cuestiones de cognoscibilidad y capacidad de acción? ¿Qué tipos de capacidad de acción se excluyen al postular un sujeto epistemológico, ya que las reglas y prácticas que rigen la invocación de ese sujeto y reglamentan por anticipado su acción están excluidas como sitios de análisis e intervención crítica? El hecho de que el punto de partida epistemológico en ningún sentido sea inevitable se confirma ingenua y continuamente mediante las operaciones mundanas del lenguaje común -ampliamente documentado en la antropología-,que ven en la dicotomía sujeto/objeto una imposición filosófica extraña y contingente, cuando no violenta. El lenguaje de apropiación, instrumentalidad y distanciamiento bien acogido en el modo epistemológico también pertenece a una estrategia de dominación que opone al "yo" contra el "Otro" y, una vez que se efectúa esa separación, crea un conjunto artificial de preguntas acerca de la cognoscibilidad y recuperabilidad de ese Otro.

Como parte de la herencia epistemológica de los discursos políticos contemporáneos sobre la identidad, esta oposición binaria es una jugada estratégica dentro de un conjunto determinado de prácticas significantes, que establece el "yo" en esta oposición y a través de ella, y reifica esa oposición como una necesidad, ocultando el aparato discursivo constituyente de la relación binaria en sí. El cambio de un examen epistemológico de la identidad a otro que ubica la problemática dentro de las prácticas de significación permite un análisis que toma el modo epistemológico en sí como una práctica significante posible y contingente. Además, la cuestión de la capacidad de acción se replantea como la pregunta de cómo funcionan la significación y la resignificación. En otras palabras, lo que se significa como una identidad no se significa en un momento determinado después del cual simplemente está allí como una pieza inerte del lenguaje entitativo. Está claro que las identidades pueden aparecer como otros tantos sustantivos inertes; de hecho, los modelos epistemológicos tienden a tomar esta apariencia como su punto de partida teórico. Sin embargo, el "yo" sustantivo sólo aparece como tal mediante una práctica significante que intenta ocultar su propio funcionamiento y naturalizar sus efectos. Además, cumplir los requisitos de una identidad sustantiva es una tarea ardua, porque esas apariencias son identidades generadas mediante reglas, y dependen de la invocación constante y repetida de normas que condicionan y restringen prácticas de identidad culturalmente inteligibles. De hecho, entender la identidad como una práctica, como una práctica que significa, es entender a los sujetos culturalmente inteligibles como los efectos resultantes de un discurso limitado por reglas, el cual se inserta en los actos significantes mundanos y generalizados de la vida lingüística. Considerado de manera abstracta, el lenguaje se refiere a un sistema de signos abierto mediante el cual se crea y se impugna insistentemente la inteligibilidad. Como organizaciones del lenguaje históricamente específicas, los discursos se presentan en plural, coexisten dentro de marcos temporales e instituyen convergencias impredecibles e involuntarias a partir de las cuales se engendran modalidades específicas de posibilidades discursivas.

Como proceso, la significación alberga en su seno lo que el discurso epistemológico denomina "capacidad de acción". Las reglas que rigen la identidad inteligible, es decir, que permiten y restringen la afirmación inteligible de un "yo", están parcialmente estructuradas sobre matrices de jerarquía de género y heterosexualidad obligatoria, y funcionan a través de la repetición. De hecho, cuando se dice que el sujeto está constituido, esto quiere decir simplemente que el sujeto es una consecuencia de algunos discursos regidos por reglas que determinan la mención inteligible de la identidad. El sujeto no está determinado por las reglas mediante las cuales es generado, porque la significación no es un acto fundador, sino más bien un proceso reglamentado de repetición que a la vez se oculta e impone sus reglas precisamente mediante la producción de efectos sustancializadores. En cierto sentido, toda significación se da dentro de la órbita de la obligación de repetir; la "capacidad de acción", pues, es estar situado dentro de la posibilidad de variar esa repetición. Si las reglas que rigen la significación no sólo restringen, sino que permiten la afirmación de campos distintos de inteligibilidad cultural, es decir, nuevas posibilidades para el género que impugnan los códigos rígidos de binarismos jerárquicos, entonces sólo puede ser posible una subversión de la identidad en el seno de la práctica de significación repetitiva. El mandato de ser de un género determinado necesariamente produce fracasos: una variedad de configuraciones incoherentes que en su multiplicidad exceden y desafían el mandato mediante el cual fueron generadas. Además, el mandato mismo de ser un género determinado se da mediante rutas discursivas: ser una buena madre, ser un objeto heterosexualmente deseable, ser un trabajador apto, en suma, significar al mismo tiempo una multiplicidad de garantías que responden a una variedad de exigencias diferentes. La coexistencia o convergencia de estos mandatos discursivos produce la posibilidad de una reconfiguración y una reformulación complejas; no es un sujeto trascendental que permita la acción en medio de tal convergencia. No hay ningún yo que sea anterior a la convergencia o que mantenga una "integridad" previa a su entrada en este campo cultural conflictivo. Sólo hay el recoger las herramientas de donde están, donde el recoger mismo es posible por la herramienta que está allí.

¿Qué constituye una repetición subversiva dentro de las prácticas significantes de género? Yo he dicho (yo utilizo la gramática que rige el género literario de la conclusión filosófica, pero nótese que la gramática misma es la que utiliza y posibilita este "yo", aun cuando el "yo" que se insiste aquí repite, reutiliza y -como determinarán los críticos- impugna la gramática filosófica mediante la cual resulta a la vez posible y restringido) que, por ejemplo, dentro de la distinción sexo/género, el sexo se presenta como "lo real" y lo "Táctico", la base material o corporal en la que opera el género como un acto de inscripción cultural. Sin embargo, el género no está escrito sobre el cuerpo de la misma manera en que el instrumento torturador de escritura de "La colonia penitenciaria" de Kafka se inscribe ininteligiblemente sobre la carne del acusado. La pregunta no es ¿Qué significado conlleva esa inscripción?, sino ¿Qué aparato cultural arregla este encuentro entre instrumento y cuerpo, y qué intervenciones son posibles en esta repetición ritualista? Lo "real" y lo "sexualmente fáctico" sonconstrucciones fantasmáticas -ilusiones de sustancia- a las que los cuerpos están obligados a aproximarse, aunque nunca puedan. Entonces ¿qué posibilita mostrar la fisura entre lo fantasmático y lo real, mediante lo cual lo real se acepta como fantasmático? ¿Ofrece esto la posibilidad de una repetición que no esté totalmente constreñida por el mandato de reconsolidar identidades naturalizadas? Así como las superficies corporales se representan como lo natural, estas superficies pueden convertirse en el sitio de una actuación disonante y desnaturalizada que revela el carácter performativo de lo natural en sí.

Las prácticas de la parodia pueden servir para volver a implicar y consolidar la distinción misma entre una configuración de género privilegiada y naturalizada y otra que aparece como derivada, fantasmática y mimética: una copia fallida, por así decirlo. Y de seguro la parodia se ha usado para impulsar una política de desesperación, que afirma la exclusión aparentemente inevitable de los géneros marginales del territorio de lo natural y lo real. Sin embargo, este fracaso para hacerse "real" y encarnar "lo natural", a mi juicio, es un fracaso constitutivo de todas las prácticas de género, debido a que estos sitios ontológicos son fundamentalmente inhabitables. Por lo tanto, hay una risa subversiva en el efecto de pastiche de las prácticas paródicas, en que lo original, lo auténtico y lo real también están constituidos como efectos. La pérdida de las normas de género tendría el efecto de hacer proliferar diversas configuraciones de género, desestabilizar la identidad sustantiva, y privar a las narraciones naturalizadoras de la heterosexualidad obligatoria de sus protagonistas centrales: "hombre" y "mujer". La repetición paródica del género también presenta la ilusión de la identidad de género como una profundidad inmanejable y una sustancia interior. Como resultado de una performatividad sutil y políticamente impuesta, el género es un "acto", por así decirlo, que está abierto a divisiones, a la parodia y crítica de uno mismo o una misma y a las exhibiciones hiperbólicas de "lo natural" que, en su misma exageración, revelan su situación fundamentalmente fantasmática.

He intentado señalar que las categorías de identidad -que suelen considerarse fundacionales para la política feminista, es decir, que se juzgan necesarias para movilizar el feminismo como una política de identidad- funcionan simultáneamente para limitar y constreñir anticipadamente las mismas posibilidades culturales que, presumiblemente, el feminismo debe abrir. Las limitaciones tácitas que producen el "sexo" culturalmente inteligible deben entenderse como estructuras políticas generativas más que como fundamentos naturalizados. Paradójicamente, la reconceptualización de la identidad como un efecto, es decir, como producida o generada, abre posibilidades de "capacidad de acción" que quedan insidiosamente excluidas por las posiciones que consideran que las categorías de identidad son fundacionales y fijas. Que una identidad sea un efecto significa que ni está fatalmente determinada ni es plenamente artificial y arbitraria. El hecho de que el carácter constituido de la identidad haya sido malinterpretado a lo largo de estas dos líneas incompatibles sugiere las maneras mediante las que el discurso feminista sobre la construcción cultural queda atrapado dentro del binarismo innecesario de libre albedrío y determinismo. La construcción no se opone a la capacidad de acción; es el escenario necesario de esa capacidad, los términos mismos en que ésta se articula y se vuelve culturalmente inteligible. La tarea central del feminismo no es establecer un punto de vista externo a las identidades construidas; esto equivaldría a la construcción de un modelo epistemológico que deje de reconocer su propia ubicación cultural y, por lo tanto, se promueva como un sujeto global, posición que utiliza precisamente las estrategias imperialistas que el feminismo debería criticar. La tarea central, más bien, consiste en ubicar las estrategias de repetición subversiva posibilitadas por esas construcciones, afirmar las posibilidades locales de intervención precisamente mediante la participación en esas prácticas de repetición que constituyen la identidad y, por lo tanto, presentan la posibilidad inmanente de impugnarlas.

Esta indagación teórica ha intentado ubicar lo político en las propias prácticas significantes que establecen, reglamentan y desreglamentan la identidad. Sin embargo, este esfuerzo sólo puede realizarse mediante la introducción de una serie de preguntas que extienden la noción misma de lo político. ¿Cómo trastornar los fundamentos que abarcan diferentes configuraciones culturales de género? ¿Cómo desestabilizar y volver a su dimensión fantasmática las "premisas" de la política de identidad?

Esta tarea ha requerido una genealogía crítica de la naturalización del sexo y de los cuerpos en general. También ha exigido una reconsideración de la figura del cuerpo como mudo, anterior a la cultura, en espera de significación; una figura que tiene referencias cruzadas con la de lo femenino, esperando la "inscripción como incisión" del significante masculino para entrar en el lenguaje y la cultura. A partir de un análisis político de la heterosexualidad obligatoria ha sido necesario cuestionar la construcción del sexo como binario, como una relación binaria jerárquica. Desde el punto de vista del género como práctica han surgido preguntas acerca del carácter fijo de la identidad de género como una profundidad interior que se supone que se exterioriza en diversas formas de "expresión". Se ha mostrado que la construcción implícita de la construcción heterosexual primaria del deseo persiste aun cuando aparezca en el modo de bisexualidad primaria. También se ha evidenciado que las estrategias de exclusión y jerarquía persisten en la formulación de la distinción sexo/género y su recurso al "sexo" como lo prediscursivo, así como la prioridad de la sexualidad respecto de la cultura y, en particular, la construcción cultural de la sexualidad como lo prediscursivo. Por último, el paradigma epistemológico que supone la prioridad del agente sobre la acción establece un sujeto global y globalizador que no reconoce su propia ubicación ni tampoco las condiciones para una intervención local.

Si se los toma como la base de una teoría o política feminista, estos "efectos" de la jerarquía de género y de la heterosexualidad obligatoria no sólo se describen equivocadamente como fundamentos, sino que las prácticas significantes que permiten esta descripción metaléptica equivocada permanecen fuera del alcance de una crítica feminista de las relaciones entre los géneros. Entrar en las prácticas repetitivas de este terreno de significación no es una elección, pues el "yo" que podría entrar ya está adentro siempre: no hay posibilidad de que el agente actúe ni de realidad fuera de las prácticas discursivas que dan a esos términos la inteligibilidad que tienen. La tarea no es saber si hay que repetir, sino cómo repetir o, de hecho, repetir y, mediante una proliferación radical de género, desplazar las mismas normas de género que permiten la propia repetición. No hay una ontología de género sobre la que podamos construir una política, porque las ontologías de género siempre funcionan dentro de contextos políticos establecidos como mandatos normativos: determinan qué se puede considerar sexo inteligible, utilizan y consolidan las restricciones reproductivas sobre la sexualidad, establecen los requisitos preceptivos mediante los cuales los cuerpos sexuados o con género llegan a la inteligibilidad cultural. Por lo tanto, la ontología no es un fundamento, sino un mandato normativo que funciona insidiosamente al instalarse en el discurso político como su base necesaria.

La deconstrucción de la identidad no es la deconstrucción de la política; más bien establece como política los términos mismos con los que se articula la identidad. Este tipo de crítica pone en duda el marco fundacionista en que se ha articulado el feminismo como una política de identidad. La paradoja interna de este fundacionismo es que supone, fija y constriñe a los mismos "sujetos" que espera representar y liberar. La tarea aquí no es celebrar todas y cada una de las nuevas posibilidades en tanto que posibilidades, sino redescribir las posibilidades que ya existen, pero que existen dentro de campos culturales designados como culturalmente ininteligibles e imposibles. Si las identidades ya no se fijaran como premisas de un silogismo político, y si ya no se considerara que la política es un conjunto de prácticas derivadas de los supuestos intereses que pertenecen a una serie de sujetos preconcebidos, de seguro surgiría una nueva configuración de la política a partir de las ruinas de la anterior. Las configuraciones culturales del sexo y el género podrían entonces proliferar o, más bien, su proliferación actual podría hacerse articulable dentro de los discursos que establecen la vida cultural inteligible, echando por tierra el propio binarismo del sexo y exhibiendo su antinaturalidad fundamental. ¿Qué otras estrategias locales que comprometan lo "no natural" podrían llevar a la desnaturalización del género como tal?

DE LAURETIS, Teresa (1992): Alicia ya no. Feminismo, semiótica, cine, Madrid, Cátedra [1984]

Semiótica y experiencia

Hay un famoso pasaje al principio de Una habitación propia, en el que el "yo" ficticio de Virginia Woolf, sentado en la ribera del río Oxbridge para meditar sobre el tema de las mujeres y la ficción, se siente repentinamente preso de una gran excitación, de un tumulto de ideas. Incapaz de seguir tranquilamente sentado, aunque perdido en sus pensamientos, "yo" se pone a caminar rápidamente por las praderas del campus.

De repente la figura de un hombre se irguió para interceptar mi camino. Al principio ni me di cuenta de que las gesticulaciones de un objeto de aspecto curioso, metido en un abrigo recortado y con una camisa de etiqueta, se dirigían a mí. Su cara expresaba horror e indignación. El instinto más que la razón vino en mi ayuda; él era un bedel; yo era una mujer Estaba en el césped; allí estaba el sendero. Sólo se les permite el paso por aquí a Profesores y Estudiantes; mi lugar estaba en el sendero.

La ironía del pasaje, con su exagerado contraste y la enfática desproporción entre las dos figuras, "yo" y el guardián del patriarcado académico, llega a su máxima expresión en las oraciones que he subrayado. Pues lo que Woolf llama "el instinto más que la razón" en realidad no es instinto, sino una inferencia, esto es, el proceso mismo en que se basa el razonamiento; un razonamiento que (y este es el quid del pasaje) no se admite en las mujeres ni se les permite. Y, sin embargo, llamarlo "instinto" no es del todo inapropiado, porque ¿qué es el instinto sino un tipo de conocimiento internalizado a partir de la repetición secular y cotidiana de acciones, impresiones y significados, cuya relación causa-efecto o de cualquier otra clase se acepta como cierta o incluso necesaria? Pero como "instinto" comporta una connotación demasiado fuerte de respuesta automática, bruta, irreflexiva, quizá sea mejor buscar un término que sugiera mejor la forma peculiar de conocimiento o aprehensión del yo que conduce al "yo" de Woolf al sendero, a saber cuál es su lugar, y que ella no es ni Profesor ni Estudiante, sino positivamente una mujer. ¿Qué término, distinto de "instinto" o de "razón" puede designar mejor ese proceso de "comprensión", cuyo análogo ficticio, su correlato objetivo, es el paseo por el campus (rápido, excitado, aunque "perdido en sus pensamientos"); ese proceso de auto-representación que define el "yo" como mujer o, en otras palabras, crea al sujeto como femenino? Peirce lo habría llamado "hábito", como veremos. Pero yo propongo, al menos provisionalmente, el término "experiencia". ((( *experiencia como proceso =??? Hábito = “resultado”))))

"Experiencia" es una palabra que aparece una y otra vez en el discurso feminista, como en muchos otros que van desde la filosofía al habla conversacional cotidiana. Aquí sólo me interesa el primero. Aunque muy necesitado de aclaración y de elaboración, el concepto de experiencia me parece de una importancia crucial para la teoría feminista en la medida en que recae directamente sobre los grandes temas que han surgido a raíz del movimiento femenino: la subjetividad, la sexualidad, el cuerpo, y la actividad política feminista. Tengo que aclarar desde el principio que con experiencia no pretendo aludir al mero registro de datos sensoriales, o a la relación puramente mental (psicológica) con objetos y acontecimientos, o a la adquisición de habilidades y competencia por acumulación o exposición repetida. Tampoco uso el término en el sentido individualista e idiosincrásico de algo perteneciente a uno mismo y exclusivamente suyo, aun cuando los otros puedan tener experiencias "similares"; sino más bien en el sentido de proceso por el cual se construye la subjetividad de todos los seres sociales. A través de ese proceso uno se coloca a sí mismo o se ve colocado en la realidad social, y con ello percibe y aprehende como algo subjetivo (referido a uno mismo u originado en él) esas relaciones -materiales, económicas e interpersonales- que son de hecho sociales, y en una perspectiva más amplia, históricas(nota2: Al proceso que denomino experiencia otros podrían haberle dado el nombre de ideología. Las razones de mi elección, si no son ya evidentes, se aclararán posteriormente.)

El proceso es continuo, y su final inalcanzable o diariamente nuevo. Para cada persona, por tanto, la subjetividad es una construcción sin término, no un punto de partida o de llegada fijo desde donde uno interactúa con el mundo. Por el contrario, es al efecto de esa interacción a lo que yo llamo experiencia; y así se produce, no mediante ideas o valores externos, causas materiales, sino con el compromiso personal, subjetivo en las actividades, discursos e instituciones que dotan de importancia (valor, significado, y afecto) a los acontecimientos del mundo.

Pero si queremos ampliar nuestra comprensión crítica de cómo se engendra el sujeto femenino, lo que significa decir cómo se establece y se reproduce (al infinito, por lo que parece) la relación de las mujeres con la mujer, hay que elaborar teóricamente la idea de experiencia. Hay que confrontarla, por una parte, con las teorías relevantes del significado y de la significación y, por otra, con las concepciones relevantes del sujeto. Las páginas que siguen analizan las cuestiones más urgentes surgidas de tal confrontación, y esbozan algo así como un camino para la teoría feminista.

En los últimos años el problema del sujeto se ha considerado fundamental en cualquier investigación, sea humanística o sociológica, consagrada a lo que podemos denominar en términos muy vagos la teoría de la cultura. En los años cincuenta se definieron los términos en los que se ha planteado y replanteado la cuestión del sujeto en distintas disciplinas, especialmente en la semiótica y en la teoría del cine, a partir del famoso debate entre Sartre y Lévi-Strauss, en el que el primero acusó al método estructuralista, recién nacido para las ciencias humanas, de ignorar al sujeto concreto, existencial, histórico, en favor de estructuras ahistóricas inmanentes a la mente. La réplica de Lévi-Strauss, cuya postura en el asunto iba a pesar poderosamente no sólo en la semiótica, sino en el psicoanálisis lacaniano y en la teoría de la ideología de Althusser, apareció en el último volumen de sus Mythologiques. Su título era L'homme nu, El hombre desnudo. De esta forma, si uno aceptaba la definición estructuralista o la existencial, el sujeto humano estaba teóricamente inscrito -y por tanto, era concebible- en función de un orden simbólico patriarcal; y de ese sujeto, las mujeres representaban el componente o contrapunto sexual. Esta suposición implícita la expresó explícitamente Lévi-Strauss en su paradójica tesis de que las mujeres son iguales y diferentes de los hombres: son seres humanos (como los hombres), pero su función especial en la cultura y en la sociedad es servir de objetos de intercambio y de circulación entre los hombres (a diferencia de ellos). Su teoría descansa sobre la premisa de que, a causa de su "valor" como medio de reproducción sexual, las mujeres son los medios, los objetos, los signos, de la comunicación social (entre seres humanos). No obstante, como se resistía a renunciar al humanismo, no pudo excluir a las mujeres de la humanidad. Por tanto, llegó a un compromiso diciendo que las mujeres son también seres humanos, aunque en el orden simbólico de la cultura no hablen, deseen, produzcan significado por sí mismas, como hacen los hombres mediante el intercambio de mujeres. La única conclusión que podemos sacar es que, en la medida en que las mujeres son seres humanos, son (como) hombres. En suma, esté vestido o desnudo por la cultura y la historia, el sujeto humano es masculino.

Se descubrió que había escondida una paradoja similar en el argumento "gramatical" de que "hombre" era el término genérico para humanidad. Como demuestran ciertos estudios sobre el uso lingüístico, si "hombre" incluye a las mujeres, (mientras que lo contrario no es verdad, pues el término "mujer" siempre tiene género, es decir, posee una connotación sexual), ello sólo es así en la medida en que, en ese determinado contexto, las mujeres sean concebidas como "seres humanos" no sexuados y, por tanto, una vez más, como hombress. Los esfuerzos feministas por destruir esta suposición han caído, en su mayoría, en la trampa tendida por la paradoja. O han aceptado que "sujeto", como "hombre", es un término genérico y como tal puede designar igual y simultáneamente a los sujetos femenino y masculino, con el resultado de borrar de la subjetividad la sexualidad y la diferencia sexual. O se han visto obligadas a recurrir a una concepción opositiva del sujeto "femenino" definido por el silencio, la negación, una sexualidad natural o una cercanía a la naturaleza no comprometida con la cultura patriarcal. Pero tal concepción -que simplemente vierte la mujer en el cuerpo y la sexualidad como inmediatez de lo biológico, como naturaleza- no tiene un soporte teórico autónomo y además es bastante compatible con el marco conceptual de las ciencias del hombre, como aclara Lévi-Strauss. Este sujeto femenino no es un sujeto diferente, engendrado o constituido semióticamente como femenino por un tipo especial de experiencia, sino que podemos seguir viéndolo como el componente o contrapunto sexual del sujeto genérico (masculino). Y ciertamente, no sólo se reafirma la masculinidad de ese sujeto humano y de su discurso, sino que se universaliza al teorizar a la mujer como su "espacio semántico negativo", reprimido, o su fantasía imaginaria de coherencia.

Otro debate, no menos importante para nuestros objetivos que el más conocido que ya hemos mencionado, puede servir para demostrar la dificultad que tiene el construir una concepción de sujeto femenino a partir de los discursos actuales, al mismo tiempo que su necesidad teórica vital. El debate tuvo lugar en torno a la labor de la revista de cine británica Screen, cuyo número especial sobre Brecht (15 [Verano de 1974]) señaló el principio de un proyecto que debía desarrollar la revista a lo largo de varios años: una crítica de las estructuras ideológicas del cine clásico narrativo, representativo. El debate lo provocó la respuesta de una crítica marxista-feminista americana a la introducción que hizo Screen de conceptos psicoanalíticos tales como fetichismo y castración (simbólica) dentro de la teoría del cine. Pese a la utilidad de poner al alcance de los estudiantes americanos de cine "estudios continentales de orientación marxista", para Julia Lesage los redactores de Screen "utilizan ciertas premisas del freudianismo ortodoxo como base para sus argumentos políticos sobre la forma narrativa: premisas... que no sólo son falsas sino abiertamente sexistas y que como tales exigen la refutación política". La argumentación de Lesage se desarrolla en dos líneas. En primer lugar, se opone a la utilización de lo que denomina "freudianismo ortodoxo" en un proyecto crítico que de otra forma sería políticamente acertado; y en segundo lugar, se opone a la interpretación textual que ofrecen los redactores de Screen, que considera erróneas o distorsionadoras de los textos en cuestión, uno de los cuales es S/Z de Barthes. En el último caso, la mala interpretación la atribuye a "una interpretación estrictamente freudiana del uso que hace Barthes del término `fetichismo' [que] socava toda la argumentación política de Heath en su interpretación de Freud" (págs. 80-81).

Aunque las dos líneas de la argumentación tienen su origen en una única objeción, la aversión de la autora a la "ortodoxia freudiana", no se unen para producir la esperada "refutación". Las analizaré por separado, empezando por la segunda.

El aspecto teórico de mayor importancia que resalta el volumen de Screen dedicado a Brecht es el de que el arte representativo -las narraciones de ficción donde existe un punto de vista omnisciente o los largometrajes donde se nos da un punto de vista superior desde el cual juzgar a los personajes- nos convierte en `sujetos'. Consumimos el conocimiento que nos ofrece la narración y, como espectadores, adquirimos un sentido de nosotros mismos como de algo unificado, no como seres que viven en la contradicción.

La alternativa que propone Screen y que defiende Lesage como políticamente correcta, es la de un "cine brechtiano", como el de Godard, en el que "la posición misma del espectador ya no es la de un pseudo-dominio; más bien, aparece como crítica y contradictoria" (págs. 81-82). Hasta aquí, muy bien. Pero para la crítica feminista las dificultades comienzan cuando las premisas teóricas de este análisis (y del cine de Godard, me atrevería a insinuar) se hacen explícitas. Pues la concepción del sujeto que subyace a esta crítica de la representación clásica y de su sujeto unificado no proceden del freudianismo ortodoxo, como cree Lesage, sino de la interpretación que hace Lacan de Freud, y en ella la idea de castración ( y en consecuencia el fetichismo) no sólo son básicas sino que determinan de forma absoluta los procesos subjetivos. En otras palabras, el sujeto escindido, no coherente, que puede quedar implicado o puede ser creado en un cine "brechtiano", según lo entienden los redactores de Screen, es un sujeto constituido por la función simbólica de la castración. Y sólo con respecto a este sujeto (lacaniano), podemos decir que la representación es una estructura del fetichismo, que sirve para garantizar la autocoherencia imaginaria del sujeto, la ilusión de una identidad estable. Y esto es lo que no puede aceptar Lesage: "Describen el fetichismo solamente en términos fálicos... Para Heath, los espectadores son todos iguales: todos masculinos" (pág. 83). Por ello, concluye Lesage, las "profundas consecuencias políticas" de la crítica de Screen están severamante socavadas por el hecho de situar al sujeto "como si fuera un monolito sin contradicciones: es decir como si fuera masculino" (pág. 82).

El problema reside en que, para bien o para mal, el psicoanálisis sólo puede describir el fetichismo en términos fálicos. Una descripción no fálica -suponiendo que sea posible- sencillamente escondería el fundamento discursivo del término, la red semántica en que adquiere su significado, su base conceptual dentro de una epistemología determinada; y en el mejor de los casos, nos volveríamos a encontrar con el sujeto del humanismo, masculino pero pretendidamente "ser humano". Como señalan los redactores de Screen en su respuesta, "si `fálico' se hace equivaler sin más a `masculino' y de aquí a `represivo', y consideramos el psicoanálisis como una ortodoxia monolítica, resulta muy fácil despreciar a Freud, pero a lo que alcanzará ese desprecio es a todo el problema de los procesos subjetivos" (pág. 89). Todo este juego de réplica y contrarréplica es un excelente ejemplo de cómo el discurso (incluido el discurso "político") no sólo está plagado de trampas, sino que es en sí una trampa. La argumentación de Lesage cae en la misma "trampa" en la que acusa a Heath de haber caído; esto es, la trampa de la coherencia de la representación (¿la "razón" de Woolf?), la presión que lleva a fundir distintos órdenes de discurso en un único discurso que dé cuenta de las contradicciones y las resuelva. Los "términos fálicos" y los "espectadores masculinos", por ejemplo, no pueden ir juntos; lo político como actividad (es decir, los grupos de concienciación) no se pueden reducir al adjetivo "político" entendido en el sentido de interpretación textual marxista o materialista; ni puede compararse ni contrastarse de manera inmediata el término "psicoanálisis", referente a la elaboración de una teoría del inconsciente, con el "freudianismo", que designa a a varios discursos populares y heterogéneos sobre la sexualidad, desde Karen Horney a Kate Millett o Masters y Johnson, que cita Lesage contra la "ortodoxia freudiana". Por último, si su argumento fracasa en la refutación de la crítica de Screen o de sus premisas, se debe a la incapacidad de Lesage para tirar el bebé "político" (el cine "brechtiano" y su sujeto escindido) con el agua de la bañera "sexista" (el orden fálico del simbólico lacaniano) en el que está metido.

El problema al que se enfrenta el feminismo teórico en su intento de asociar los discursos del psicoanálisis y del marxismo queda de manifiesto en la réplica de los redactores de Screen a la crítica que hace Lesage de su uso del pronombre "él" en referencia al sujeto. Admiten que ella tiene razón, pero, ¿qué pronombre hay que usar?

Lo que probablemente necesitamos en inglés es una transición entre `it' [ello], el sujeto del psicoanálisis, masculino y femenino (recuérdese la importancia de la tesis de la bisexualidad), y `she', el sujeto definido como valor de intercambio en la asignación ideológica del discurso en la medida en que ésta es la posición de una `masculinidad' en la que se coloca y se desplaza la `féminidad'. [Pág. 86]

Como señalaba en capítulos anteriores, aunque el psicoanálisis reconoce la bisexualidad inherente al sujeto, para el cual la masculinidad y la feminidad no son cualidades o atributos sino posiciones en los procesos simbólicos de (auto)-representación, el mismo psicoanálisis está preso en "la asignación ideológica del discurso", en las estructuras de representación, narración, visión y significado que intenta analizar, revelar o sacar a la luz. De aquí la tendencia al "él" en los escritos psicoanalíticos o al "ella", con la feminidad sous rature (como diría Derrida). La afirmación de Lacan " " mujer no existe", explica Jacqueline Rose, "significa no que las mujeres no existan, sino que su estatus como categoría absoluta o garante de la fantasía (exactamente La mujer) es falso. En su teoría del psicoanálisis, por tanto, 4a cuestión no reside tanto en la `dificultad' de la sexualidad femenina tras la división fálica como en lo que significa, dada tal división, hablar de la `mujer"'. Sin embargo, aunque a menudo se haga hincapié en que "feminidad" no es lo mismo que "ser mujer", al igual que "la mujer" no es lo mismo que "las mujeres" (o que el falo no es lo mismo que el pene), los dos conjuntos de términos se funden y se deslizan el uno sobre el otro, incluso en los escritos de aquellos que insisten en que la distinción, por muy tenue que sea, es absoluta. Creo que hay que creer sus palabras.

Que la feminidad es el reverso de la masculinidad -esto es lo que implica tomarlas al pie de la letra- no es menos evidente en la práctica de la investigación de Freud que en la teoría a que ha dado lugar: su obra en colaboración con Breuer sobre la histeria y las pruebas recogidas a partir de pacientes femeninos fueron relegadas hasta que la completa elaboración de la teoría edípica, hacia el final de su vida, exigió una investigación directa sobre la sexualidad femenina. Esto es de sobra conocido. ¿Por qué nos sorprendemos, entonces, o nos negamos a aceptar que, como el discurso de Screen sobre el sujeto, la teoría psicoanalista solamente pueda hablar de las mujeres como de la mujer, "el4a" o "4a mujer"? Muy acertadamente señala Rose: "La descripción de la sexualidad femenina es, por tanto, una revelación de los términos de su definición, justo lo contrario de una exigencia sobre lo que debería ser la sexualidad". Evidentemente, esta definición no es muy apropiada para la tarea actual de la teoría feminista, que, creo, debe tratar de las mujeres, no de la mujer, e interrogarse precisamente por la relación específica con la sexualidad que constituye el hecho de sentirse mujer en tanto que experiencia del sujeto femenino. Pero esta inadecuación, esta incapacidad de la teoría psicoanalítica para ofrecer una respuesta satisfactoria (que, por otra parte, no ofrece ninguna otra teoría), no es causa suficiente para ignorar a Freud, quien, a diferencia de Horney o Jung, por no mencionar a Masters y Johnson, sí que da cuenta de la existencia continuada y el funcionamiento del patriarcado como estructura de la subjetividad; de la misma forma que Marx da cuenta de las relaciones socioeconómicas del capital que configuran el patriarcado en nuestra época. A menos que queramos tirar el agua con el niño dentro, hay que conservar a Marx y a Freud y estudiarlos de nuevo. Y éste ha sido el reiterado objetivo de Screen, y su contribución, extremadamente importante, a la teoría del cine, y más allá, al feminismo.

Que el patriarcado tiene un existencia concreta, en las relaciones sociales, y que funciona a través de las mismas estructuras discursivas y representativas que nos permiten reconocerlo, es el problema y la batalla de la teoría feminista. También es, y mucho más, un problema de la vida de las mujeres. Así pues, la importancia de este debate sobre el sujeto se extiende más allá de su contexto inmediato -la introducción de términos psicoanalíticos en los estudios sobre cine de los primeros años setenta- hasta el momento actual de la lucha política y teórica. Para la crítica feminista de la ideología, aún conserva su peso crítico la primera línea de la argumentación de Lesage: su reacción "de rabia intelectual y política". Y por supuesto que es rabia, es una respuesta intensamente personal, basada en la experiencia histórica de las actividades psicoanalíticas y feministas en los Estados Unidos.

Como ella misma nos cuenta:

Como niña americana típica de los años 50, viví en un medio donde interpretaba todas las relaciones personales y la mayor parte de la literatura que leía en términos freudianos, donde el psicoanálisis prometía a la clase media soluciones a sus problemas de identidad y de angustia, y donde los conceptos freudianos vulgarizados eran parte de la vida cotidiana porque aparecían en los consejos para la crianza de Spock y Gesell, las columnas de Dear Abby y los melodramas sentimentales de Douglas Sirk .... Uno de las primeras victorias del movimiento americano de liberación femenina de los años 60 fue liberarnos a nosotras mismas, tanto académica como personalmente, de la trampa freudiana. En el plano personal, dejamos de vernos como personas enfermas que necesitaban curarse del masoquismo o de no tener orgasmos vaginales. Nos dimos cuenta de que para definir cómo se llega a ser mujer no podíamos acudir a la psicoterapia ortodoxa, sino más bien a la comprensión de los mecanismos de socialización, que son, por naturaleza, opresivos para con las mujeres. [Págs. 77-78]

Si su argumentación no llega a refutar (en realidad lo corrobora) el argumento de sus oponentes de que hay que combatir la teoría en términos teóricos y en su mismo nivel de abstracción conceptual, la validez política fundamental (esta vez sin comillas) de su intervención se resume en la siguiente afirmación: "No sólo tenemos que reconocer diferencias de clase, sino experiencias sociales enteramente diferentes basadas en el sexo, en la opresión de uno de los sexos" (pág. 83, la cursiva es mía). La dificultad real, pero también el proyecto más audaz, más original de la teoría feminista sigue siendo precisamente ése: cómo dar forma teórica a esa experiencia, que es a la vez social y personal, y cómo construir al sujeto femenino a partir de esa rabia intelectual y política.

Las mujeres, escribe Catharine MacKinnon, alcanzan la identificación con su sexo "no tanto a partir de la madurez física y la inculcación del papel adecuado como a partir de la experiencia de la sexualidad". Sexo significa tanto sexualidad como género, y ambos conceptos se suelen definir en función uno de otro, en un círculo vicioso. Pero es la sexualidad la que determina el género, no al revés; y la sexualidad, dice MacKinnon, es "una compleja unidad de características fisicas, emocionales, de identificación y de afirmación". Esta es la descripción que ofrece de cómo alguien "se convierte en mujer".

Socialmente, la conversión en mujer significa feminidad, lo que significa atractivo sobre los hombres, lo que significa atractivo sexual para los hombres, lo que significa disponibilidad sexual en términos masculinos. Lo que define a la mujer como tal es lo que excita a los hombres. Las buenas chicas son "atractivas", las malas "provocativas". La socialización del género es el proceso por el cual las mujeres llegan a identificarse a sí mismas como seres sexuales, como seres que existen para los hombres. Es ese proceso por el cual las mujeres internalizan (hacen suya) la imagen masculina de su sexualidad como identidad suya en cuanto mujeres. Y no es simplemente una ilusión. [Págs. 530-31]

Aunque esta visión sea brillante por su deslumbrante concisión, seguimos necesitando una mayor precisión en lo que atañe a la forma de funcionamiento de ese proceso y a la forma en que la experiencia de la sexualidad, al configurar a alguien como mujer, lleva a cabo o construye lo que podríamos denominar el sujeto femenino. Para empezar a articular, aunque sea a modo de ensayo, la relación de la experiencia con la subjetividad, tenemos que desviarnos un poco por la semiótica, donde la cuestión del sujeto, por lo que parece, se ha vuelto más relevante y urgente.

En la última década, más o menos, la semiótica ha sufrido un cambio en su engranaje teórico: un cambio que la ha alejado de la clasificación de los sistemas de signos -sus unidades básicas, sus niveles de organización estructural- y la ha llevado a la exploración de los modos de producción de signos y significados, a las formas en que se usan, se transforman o se violan los códigos y los sistemas en la actividad social. Mientras que antes se ponía el énfasis en el estudio de los sistemas de signos (el lenguaje, la literatura, el cine, la arquitectura, la música, etc.), concebidos como mecanismos que generan mensajes, lo que se estudia ahora es la función que se lleva a cabo a partir de ellos. Es esta función o actividad lo que constituye y/o transforma los códigos, al mismo tiempo que constituye y transforma a los individuos que usan esos códigos, que llevan a cabo esa actividad; los individuos que son, por tanto, el sujeto de la semiosis.

Eco ha extendido el concepto de "semiosis", término tomado de Charles Sanders Peirce, para designar el proceso por el cual una cultura produce y/o atribuye significados a los signos. Aunque para Eco la producción de significado o semiosis sea una actividad social, concede que haya factores subjetivos implicados en cada acto individual de semiosis, Por ello, el concepto debería ser pertinente para las dos corrientes fundamentales de la teoría semiótica actual o postestructuralista. La una se centra en los aspectos subjetivos de la significación y está poderosamente influida por el psicoanálisis lacaniano, donde el significado se construye como efecto del sujeto (siendo el sujeto un efecto del significante). La otra es una semiótica interesada en acentuar el aspecto social de la significación, su uso práctico, estético o ideológico en la comunicación interpersonal; en ella, el significado se construye como valor semántico producido a partir de códigos culturalmente compartidos. Dentro de la primera corriente me estoy refiriendo en particular a la obra de Julia Kristeva y Christian Metz (el Metz de The Imaginary Signifier), que conservan su filiación con la semiótica, aunque esté muy influido por la teoría psicoanalítica y, en el caso de Kristeva, intentan redefinir desde esa perspectiva el campo y el objetivo teórico de la semiótica. La segunda corriente está representada por la obra de Umberto Eco, cuya actitud hacia el psicoanálisis ha sido siempre de no colaboración.

Procuraré mostrar que hay, entre estas dos corrientes de la semiótica, una zona de intersección teórica, un terreno común; y en él es donde hay que plantear la cuestión del sujeto, situando la subjetividad en el espacio delimitado por los discursos de la semiótica y del psicoanálisis, no en la primera ni en el segundo, sino más bien en su intersección discursiva. Si se da el caso de que el concepto de semiosis puede ampliarse hasta alcanzar ese terreno común y dar cuenta de los aspectos subjetivos y sociales de la producción del significado, o si podemos decir que media entre ellos, eso nos permitirá determinar su utilidad para proyectar las relaciones del significado con lo que he propuesto denominar experiencia.

Al final de A Theory of Semiotics, en un breve y algo apresurado capítulo titulado "El sujeto de la semiosis", Eco se pregunta:

Puesto que se ha dicho que la labor de la producción de signos también representa una forma de crítica y de actividad social, una especie de presencia fantasmal, hasta ahora ausente en cierta medida del discurso actual, por fin hace acto de presencia. ¿Cuál es, en el marco semiótico, el lugar del sujeto activo de cada acto semiótico?

Por la respuesta que le da a esta pregunta, queda claro que por "sujeto activo" entiende el emisor del mensaje, el sujeto de la enunciación o de un acto de habla, no su receptor, su destinatario; tampoco el lector, sino el hablante/escritor. Además tal sujeto, en la medida en que está presupuesto en sus aserciones, debe ser `interpretado' como un elemento más del contenido que se transmite" (TS, pág. 315). Y aunque sostenga que "toda teoría de la relación emisor-destinatario debe tener en cuenta el papel del sujeto `hablante' no sólo como quimera de la comunicación, sino como sujeto fisico, biológico e histórico concreto, tal y como lo estudian el psicoanálisis y disciplinas afines", para Eco, la semiótica sólo puede acercarse al sujeto a través de categorías semióticas -y éstas excluyen todos los procesos presimbólicos o inconscientes. Reconoce que se han llevado a cabo ciertos intentos, dentro de la semiótica, para especificar los condicionantes subjetivos de un texto, o la "actividad creativa de un sujeto que hace semiosis"; y en una nota a pie de página encontramos una larga cita de Julia Kristeva. Como la cita establece la otra frontera de la argumentación de Eco e identifica a su interlocutor (el "sujeto hablante" de Kristeva es la única concepción de sujeto que él discute), creo necesario reproducirla aquí en su totalidad. Kristeva escribe:

Ha terminado una fase de la semiología: la que va desde Saussure y Peirce a la Escuela de Praga y el estructuralismo, y que ha permitido la descripción sistemática de la restricción social y/o simbólica que existe dentro de toda actividad significativa .... Es posible hacer una crítica de esta "semiología de los sistemas" y de sus fundamentos epistemológicos sólo si partimos de una teoría del significado que debe ser, por necesidad, una teoría del sujeto hablante .... La teoría del significado se encuentra ahora en una encrucijada: o sigue siendo un intento de formalización de los sistemas significativos con una creciente sofisticación de las herramientas lógico-matemáticas que le permitan formular modelos en función de una concepción (ya bastante anticuada) del significado como acto de un ego transcendental, separado de su cuerpo, su inconsciente y, por tanto, de su historia; o si no, se armoniza con la teoría del sujeto hablante como sujeto dividido (consciente/inconsciente) y sigue intentando especificar los tipos de mecanismos característicos de las dos caras de esa división: por tanto, exponiéndolos..., por una parte, a los procesos bio-fisiológicos (que son parte inevitable de los procesos significativos; lo que Freud catalogó como "instintos"), y, por la otra, a las constricciones sociales (estructuras familiares, modos de producción, etc.)

Con estas palabras, Kristeva define (y Eco acepta implícitamente su definición) una bifurcación en el sendero de la investigación semiótica, una "encrucijada" donde la teoría del signficado se topa con el "fantasma" del sujeto. Después de abandonar el sendero del ego transcendental para seguir el del sujeto escindido, la semiótica crítica se encuentra con el camino también dividido, como ese sujeto, escindido en lo consciente y lo inconsciente en las constricciones sociales y los instintos presimbólicos. Y mientras que la obra de Kristeva se inscribe cada vez más en el "lado de la escisión" que investiga la ciencia del inconsciente, Eco se sitúa totalmente en el otro lado. Así, en su respuesta, concede que los condicionantes subjetivos y los "sujetos individuales materiales" de un texto son parte del proceso significativo, pero al mismo tiempo los excluye del campo semiótico de investigación: "o [los sujetos] pueden definirse en términos de estructuras semióticas o -desde este punto de vista- no existen" (TS, pág. 316). Pues de la misma forma que los condicionantes subjetivos sólo pueden estudiarse semióticamente "como contenidos del propio texto", sólo se puede afirmar o conocer el sujeto como elemento textual. "Cualquier otro intento de introducir una consideración del sujeto en el discurso semiótico llevaría a la semiótica a traspasar una de sus fronteras `naturales` (TS, pág. 315)17. Y no es fruto de la casualidad, añade maliciosamente, que Kristeva le dé el nombre de "sémanalyse" y no de "semiótica" a su trabajo.

Hay algo de lucha por el territorio en estas observaciones de Eco, y volveré a ello más tarde; con todo, no es el único en mantener la "escisión", si no la distinción disciplinar, entre discursos que adoptan como objetos teóricos, respectivamente, lo consciente y lo inconsciente. De la actitud de Metz a este respecto, ya hemos hablado en el capítulo 1. La propia Kristeva, que señaló correctamente el problema en el ensayo que acabo de citar, parece exclusivamente interesada por los mecanismos del inconsciente en la medida en que exceden de lo simbólico o escapan a él; esto ya era evidente en su estratégico desplazamiento del término "semiótico" (le sémiotique) al dominio de los procesos bio-fisiológicos o presimbólicos, estrategia que no parece haber tenido éxito. Para mis objetivos actuales, la ventaja de la postura de Eco en lo que respecta a lo que comprende el objeto, campo y método de la semiótica es que está expresada sin ambigüedades y ofrece, así, la posibilidad no sólo de calcular sus límites, sino de adoptarla constructivamente, trabajar a partir de ella y desplazar sus "fronteras".

A diferencia de Kristeva, las fronteras que impone Eco al campo y al objeto teórico de la semiótica son necesarios desde el punto de vista metodológico y no se adscriben a una ontología. Eco plantea las fronteras como límites de un proceso cultural y de una perspectiva a partir de la cual podemos entenderlo, sin afirmación alguna sobre su carácter sustancial (de aquí que las comillas que pone en la palabra "natural"). Sin embargo no puedo dejar de observar que coinciden casi excesivamente con la perspectiva pre-freudiana que recupera la idea dicotómica del cuerpo y de la mente, de la materia y el intelecto, de la fisis y la razón. Por una parte está el campo de los estímulos y de lo que Eco denomina "información flsica", sugiriendo así su naturaleza mecánica, no significativa -por ejemplo, la salivación del perro del famoso experimiento de Pavlov. Estos constituyen el "umbral inferior" del dominio semiótico, antes del cual no hay semiosis, significación o cultura. Por otra parte, en el "umbral superior" del dominio semiótico, están esos fenómenos que, compartidos universalmente por todas las sociedades, debemos considerar fundamento mismo de la cultura, su momento institucional: el parentesco, la fabricación de utensilios, y el intercambio económico de bienes. Pero estos últimos son también intercambios comunicativos, dice Eco siguiendo a Marx y a LéviStrauss, no menos creadores de significados y relaciones sociales que el lenguaje mismo. Así pues, podemos estudiar todo lo que configura la cultura y sus leyes desde el punto de vista semiótico como sistema de sistemas de significación. En otras palabras, la perspectiva semiótica absorbería los campos de la antropología cultural y de la economía política -el umbral superior extiende su brazo hasta el punto de fuga- pero excluiría toda la región de la fisicalidad humana, el cuerpo, los instintos, los impulsos y sus representaciones (no es pura coincidencia que el único ejemplo de "estímulo" que encontramos en A Theory of Semiotics, el perro de Pavlov, proceda del mundo no humano). La semiótica de Eco excluye la región misma en la que la fisicalidad humana llega a ser representada, significada, asumida en las relaciones de significado, y por tanto, productora de subjetividad -la región delimitada y esbozada por la obra de Freud.

La decisión "metodológica" de excluir esta tierra de nadie que media entre la naturaleza y la cultura (una tierra de nadie donde tropezó Lévi-Strauss y quedó atascado) equivale a un gesto político: declararla zona desmilitarizada, muro de Berlín teórico. Este gesto tiene muchas ventajas para toda teoría de la producción de significado que quiera ser científica e inflexiblemente histórico-materialista, como pretende serlo la de Eco.

Al aceptar este límite, la semiótica evita totalmente todo riesgo de idealismo. Por el contrario, reconoce como único objeto verificable de su discurso la existencia social del universo de significación, como revela la verificabilidad fisica de los interpretantes -que son, para reforzar este punto por última vez- expresiones materiales. [TS, pág. 317]

Escapar del peligro del idealismo es, sin lugar a dudas, de la mayor importancia, dados el contexto histórico de la obra de Eco y la tradición filosófica de la cual constituye la última contribución innovadora: la tradición italiana del racionalismo secular, progresista y democrático, que en nuestro siglo incluye a Croce y a Gramsci. Sin embargo, queda por ver si puede evitar otro peligro igualmente serio, un riesgo contra el que no nos puede defender ninguna renuncia metodológica: el de la elaboración de una teoría de la cultura histórico-materialista que deba negar la materialidad y la historicidad del sujeto, o, mejor dicho, de los sujetos de la cultura. Pues no está en juego sólo el "sujeto hablante" de la perspectiva estrictamente lingüística, o lingüísticamente condicionada, de Kristeva, sino los sujetos que hablan y escuchan, que escriben y leen, que hacen y ven películas, que trabajan y juegan, etc.; que están, en suma, implicados simultánea y a veces contradictoriamente, en una pluralidad de experiencias, actividades y discursos heterogéneos, donde se construye, se afirma o se reproduce la subjetividad.

El objetivo de Eco es esbozar una teoría de la cultura materialista y no determinista, en donde la estética pueda basarse en la comunicación social, y la creatividad integrarse en el trabajo humano; donde la semiosis sea una labor efectuada por y a través de los signos, y los signos sean -como afirma inequívocamente Eco- fuerzas sociales. Este es el sentido de su reinterpretación de Peirce, de lo que él llama "el realismo no ontológico sino pragmático" de Peirce: Peirce estaba interesado no sólo por "los objetos como conjuntos ontológicos de propiedades", sino que, lo que es más importante, concebía los objetos como "ocasiones y resultados de la experiencia activa. Descubrir un objeto significa descubrir la forma en que actuamos sobre el mundo, produciendo objetos o produciendo usos prácticos de ellos"1g. La deuda de Eco con Peirce es muy amplia. Los conceptos de interpretante y de semiosis ilimitada de este último son centrales en A Theory of Semiotics, que pone en juego la idea de interacción dialéctica entre códigos y modos de producción de signos. Sirven para salvar el vacío existente entre el discurso y la realidad, entre el signo y su referente (el objeto empírico al que refiere el signo); y por ello, se acomodan a la teoría del significado como producción cultural continua que no sólo es susceptible de una transformación ideológica, sino que está basada materialmente en el cambio histórico.

Cuando Eco redefine la concepción clásica de signo como función sígnica, y propone que es la correlación temporal e incluso inestable entre un vehículo sígnico y un contenido sígnico, y no una relación fija, aunque arbitraria entre un significante y un significado, y cuando permite que esa correlación sea dependiente del contexto, incluyendo las condiciones de enunciación y recepción en situaciones comunicativas reales, está siguiendo el camino que señaló Peirce en su famosa definición:

Un signo, o representamen, es algo que está por algo para alguien en algún aspecto o capacidad. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o quizás, un signo más desarrollado. A ese signo creado lo denominaré el interpretante del primer signo. El signo está por algo, que es su objeto. Está por ese objeto, no en todos sus aspectos, sino en referencia a un tipo de idea, que a veces he denominado el fundamento de la representación'.

Peirce complica enormemente el esquema según el cual un significante se correspondería de manera inmediata con un significado. Como señala Eco, los conceptos de significado, fundamento e interpretante pertenecen todos, en cierta medida, al campo del contenido, mientras que el interpretante y el fundamento pertenecen también en cierta medida al campo del referente (Objeto). Además, Peirce distingue un Objeto Dinámico de un Objeto Inmediato, y es la idea de fundamento la que permite esa distinción. El Objeto Dinámico es externo al signo: es aquello que "por ciertos medios contribuye a fijar el signo a su representación" (4.536). Por el contrario, el Objeto Inmediato ("el objeto tal como lo representa el signo") es interno; es una "Idea" o "representación mental". A partir del análisis de la idea de "fundamento" (especie de contexto del signo, que convierte en pertinentes ciertos atributos o aspectos del objeto y es, por tanto, un componente del significado), Eco defiende que en Peirce no sólo el signo aparece como una matriz textual; tampoco el objeto "es necesariamente una cosa o un estado de hechos sino una regla, una ley, una prescripción: aparece como la descripción operativa de un conjunto de experiencias posibles" (RR, pág. 181).

Los signos mantienen una conexión directa con los Objetos Dinámicos sólo en la medida en que los objetos determinan la formación de un signo; por otra parte, los signos sólo "conocen" Objetos Inmediatos, es decir, significados. Existe una diferencia entre el objeto del cual un signo es un signo y el objeto de un signo: el primero es el Objeto Dinámico, un estado del mundo exterior; el segundo es una construcción semiótica. (RR, pág. 193]

Pero la relación del Objeto con el representamen la establece el interpretante, que es, él también, otro signo, "quizás un signo más desarrollado". Así, en el proceso de semiosis ilimitada la relación objeto-signo-significado es una serie de mediaciones ininterrumpidas entre el "mundo exterior" y las representaciones mentales o "internas". El término clave, el principio que sostiene la serie de mediaciones, es el interpretante. Sin embargo, advierte Eco, no hay que concebir la sucesión virtualmente infinita de interpretantes como una regresión semiótica infinita, una libre circulación de significados: para el pragmático, la realidad es una construcción, "más un Resultado que un simple dato" y "la idea de significado ha de implicar alguna referencia a un propósito" (5.175). De aquí que la idea crucial, tanto para Eco como para Peirce, sea la de un interpretante final o "último".

Como señaló Eco, "sólo podemos resolver el problema de qué es el `significado' de un concepto intelectual mediante el estudio de los interpretantes, o efectos propios del significado, de los signos" (5.475). Entonces, pasa a describir tres clases generales. 1. "El primer efecto propio del significado es el sentimiento producido por él." Es el interpretante emocional. Aunque su "fundamento de verdad" pueda ser muy tenue a veces, a menudo suele ser el único efecto que produce un signo, como, por ejemplo, la ejecución de un pieza de música. 2. Cuando se produce otro efecto de significado, lo es, no obstante, "a través de la mediación del interpretante emocional"; y a este segundo tipo de efecto de significado lo denomina interpretante energético, pues supone un "esfuerzo", que puede ser un esfuerzo muscular, pero que más normalmente es un esfuerzo mental, "un esfuerzo sobre el Mundo Interior". El tercer y último tipo de efecto de significado que puede producir el signo, a partir de la mediación de los otros dos, es "un cambio de hábito": "una modificación de las tendencias de una persona a la acción, que resulten de experiencias previas o de esfuerzos previos." Este es el interpretante último del signo, el efecto de significado en el que termina el proceso de semiosis, en la ocasión considerada. "La conclusión lógica real y viva es ese hábito", afirma Peirce, y designa al tercer tipo de efecto de significado con el nombre de interpretante lógico. Pero inmediatamente añade un calificativo para distinguir este interpretante lógico del concepto o signo "intelectual":

El concepto que es un interpretante lógico sólo lo es de forma imperfecta. A veces participa de la naturaleza de una definición verbal, y es tan inferior al hábito como una definición verbal es inferior a la definición real, y de la misma forma. El hábito de auto-análisis, formado deliberadamente --de auto-análisis porque está formado con la ayuda del análisis del ejercicio que lo alimenta- es la definición viva, el interpretante lógico verdadero y último. [5.491]

El interpretante final, por tanto, no es "lógico" en el sentido en que es lógico un silogismo, o porque sea el resultado de una operación "intelectual" como pueda ser el razonamiento deductivo. Es "lógico" en el sentido de que es "autoanalizador" o, dicho de otra forma, "dota de sentido" a la emoción y al esfuerzo muscular/mental que lo ha precedido, al proporcionar una representación conceptual de ese esfuerzo. Tal representación está implícita en la idea de hábito como "tendencia a la acción" y en la solidaridad de hábitos y creencias ((nota20 «podemos describir una creencia práctica, por tanto, como un hábito de comportamiento deliberado. La palabra `deliberado' no queda apenas definida con decir que supone atención a recuerdos de la pasada experiencia y al propósito actual de cada uno, además de auto-control" (5.538). En lo que atañe al término hábito, Peirce lo usa en un sentido mucho más amplio del de disposición natural o hábito adquirido para incluir "asociaciones" e incluso "disociaciones". "Usaremos la palabra `hábito', a lo largo de este libro... en su sentido más amplio y quizás más corriente, en el que designa una especialización tal, original o adquirida, de la naturaleza de un hombre, o de un animal, o de un vino, o de una sustancia química cristalizable, o de cualquier otra cosa, de tal forma que se comportarán o tenderán a comportarse siempre de una forma describible en términos generales en toda ocasión (en una parte considerable de las ocasiones) que pueda presentarse con un carácter describible en términos generales" (5.5381).))

Este interpretante lógico queda ilustrado con precisión en el pasaje de Woolf que he citado. Lo que ella denomina "instinto más que razón" es la semiosis tal como la describe Peirce: el proceso por el cual el "yo" interpreta que el signo (el "objeto de aspecto curioso con un abrigo corto y camisa de gala") significa un bedel, y sus aspavientos transmiten la prohibición patriarcal que ella conoce bien como resultado del hábito, de un esfuerzo emocional y muscular/ mental previo; y que su "efecto de significado" último es la representación "lógica", "yo soy una mujer". Después de haber entendido el signo, el "yo" actúa de acuerdo con él: se traslada al sendero de grava. ("La conclusión lógica real y viva es ese hábito", como dijo Peirce.) Esta concepción de la semiosis no necesita, por tanto, una ampliación para entrar en los dos territorios semióticos caracterizados, según sus respectivos defensores, por los mecanismos biofisiológicos y sociales de la significación. Ya es lo suficientemente amplia como para abarcarlos a ambos y ponerlos en contacto, aunque evidentemente, en Peirce no tenga relación con el inconsciente, no toque los procesos inconscientes. La posibilidad de que podamos aventurarnos, por así decir, por ese lado de la "escisión", debe quedar en suspenso por el momento. Pero con respecto al problema más inmediato de la articulación de la relación de la producción de significado con la experiencia, y de ahí con la construcción de la subjetividad, la semiosis de Peirce parece tener una utilidad que Eco niega con vehemencia y que yo, por el contrario, intentaré mostrar más adelante.

nificación y la realidad fisica, siendo ese eslabón la acción humana. Por la otra, hay que extirpar el componente psicológico, psíquico y subjetivo de la acción humana. Esta paradójica situación es más evidente en la obra posterior de Eco, en particular en el ensayo que da título al volumen The Role of the Reader (1979), donde también se publicó el ensayo sobre Peirce que ha estado analizando, aunque fue escrito en 1976, en la época de A Theory of Semiotics, y por tanto constituya un puente entre las dos obras. Publicado en Italia en forma de libro, con el título en latín Lector in fabula ("El lector en la fábula") -pero ese título es un juego con el proverbio "lupus in fabula ", hablando del diablo- este último libro está, lógicamente, demasiado lógicamente, dedicado al Lector. Ofrece una detalladísima explicación del "papel" del lector en la interpretación del texto; y la interpretación es la manera en que el lector coopera con la propia construcción del significado por parte del texto, con su "estructura generativa".

Más directamente que como "sujeto de la semiótica", el Lector Modelo de Eco se presenta como locus de movimientos lógicos, impenetrable a la heterogeneidad de los procesos históricos, la diferencia o la contradicción. Pues el Lector ya está previsto por el texto; es, de hecho, un elemento de su interpretación. Como el Autor, el Lector es una estrategia textual, un conjunto de competencias específicas y de condiciones de cumplimiento establecidas por el texto, que hay que encontrar si queremos "actualizar totalmente" el texto en su contenido potencial (RR, pág. 11). Tal teoría de la textualidad, en suma, simultáneamente invoca a un lector que es ya "competente", un sujeto enteramente constituido con antelación al texto y a la lectura, y establece al lector como término de la producción de ciertos significados por parte del texto como efecto de su estructura (((nota2l:. 21 La formulación está, en apariencia, muy cerca de la perspectiva que tiene Althusser sobre la relación del sujeto con la ideología: el "individuo concreto" (que entendemos que significa un individuo ya constituido) es interpelado o "reclutado" por la ideología fue existe y funciona en las actividades prácticas de los aparatos ideológicos del estado- y, de este modo, "transformado" en sujeto. AL mismo tiempo, como la ideología "es eterna" (a-temporal o estructural como el simbólico lacaniano), los individuos están "desde siempre interpelados ya por la ideología en cuanto sujetos". Véase Louis Althusser, Lenin and Philosophy, trad. Ben Brewster Nueva York y Londres, Monthly Review Press, 1971, pág. 176. Para una comparación bien fundamentada de las teorías de Althusser y de Eco y su coincidencia en lo que respecta a la producción estética en particular, véase Thomas E. Lewis, "Notes toward a Theory of ReferenV, PMLA 94 (Mayo 1979): 459-75. Al defender a Althusser de la acusación de teórico que a menudo se eleva contra él, afirma Lewis: "Aunque Althusser, desgraciadamente, no aclare lo bastante este punto, su concepto de un conocimiento científico abierto implica precisamente la intervención de la práctica y la presencia de la determinación cultural en la producción del conocimiento científico" (pág. 474; el subrayado es mío). La misma objeción, y la misma defensa, se le puede hacer a la teoría de la textualidad de Eco tal y como aparece formulada en Lector in fabula, Milán, Bompiani, 1979, pero la defensa es bastante débil. Implicar simplemente una relación del sujeto con la práctica no es suficiente cuando el peso de la argumentación recae sobre las estructuras.))

La circularidad de la argumentación y la reaparición de términos e intereses recurrentes en autores estructuralistas como Lévi-Strauss y Greimas sugie