("Debate Feminista" Año 8, Vol. 16, octubre de 1997, México)  ENTREVISTA A JUDITH BUTLER. TEXTOS DE TERESA DE LAURETIS

 

EL DESEO COMO FILOSOFÍA

 

Entrevista con la filósofa estadounidense Judith Butler, durante su estadía en Berlín, en mayo de 2001, por invitación de la Academia Americana. La entrevista fue realizada por Regina Michalik (LOLApress)

 

Judith, Ud. se denomina feminista - ¿Cómo identifica su trabajo? ¿Considera que hacer filosofía es parte del movimiento feminista? ¿Es simplemente su trabajo? ¿O es algo político?

 

A veces es simplemente un trabajo filosófico, a veces es un trabajo político. Supongo que no es sólo político. Desde muy temprana edad he estado enseñando sobre feminismo, escribiendo acerca de temas feministas. Mi disertación fue sobre 'el deseo' que es una cuestión política, pero también filosófica. Siempre me he interesado por la tradición de la libertad sexual en el feminismo. Me han preocupado mucho las propuestas muy normativas o muy represivas del feminismo. Estoy en contra de las normativas y a favor de la libertad sexual. Siempre he odiado ese dicho que afirma que el feminismo es la teoría y el lesbianismo debe ser la práctica. Les quita sexualidad a las lesbianas. Yo me hice lesbiana a los catorce años y no sabía nada de política. Me hice lesbiana porque quise alguien muy profundamente. Y luego me hice política a partir de ello, pero como resultado. Odio ese dicho, porque creo que las mujeres bisexuales y heterosexuales dentro del movimiento feminista deben ser respetadas, conjuntamente con sus deseos

 

Ud. es protagonista del movimiento "queer"* y lo ve como radicalmente democrático y sexualmente progresista

 

Si, pero no siempre es democrático, puede caer en los mismos patrones que otros movimientos. Cuando surgió realmente suspendía la cuestión de identidad. Algunas personas dicen que es un juego moderno, jugando a los sexos y ese tipo de cosas. No creo que eso sea verdad. Creo que políticamente es la bancarrota de las políticas de identidad y que demuestra que debemos pensar como coalición para que las cosas se hagan. Que no importa con quién dormimos. El movimiento queer era anti institucional con una crítica a la normalización: uno no tiene que volverse normal para convertirse en alguien legítimo.

Para mí "queer" es un expresión que desea que uno no tenga que presentar una tarjeta de identidad antes de ingresar a una reunión. Los heterosexuales pueden unirse al movimiento queer. Los bisexuales pueden unirse al movimiento queer. Ser queer no es ser lesbiana. Ser queer no es ser gay. Es un argumento en contra de la especificidad lesbiana. Que si soy lesbiana tengo que desear de cierta forma, o si soy gay tengo que desear de cierta forma. Queer es un argumento en contra de cierta normativa, de lo que una adecuada identidad lesbiana o gay constituye.

 

El movimiento feminista de los Estados Unidos había sido un ejemplo para nosotras durante largo tiempo. Fue militante, fue fuerte. Actualmente, este tipo de movimiento colectivo parece no existir. Ahora más bien son los individuos que pelean. Individuos que trabajaban juntos de tiempo en tiempo.

 

Depende de lo que se está buscando para encontrar el movimiento. Yo diría que el movimiento para obtener derechos reproductivos ha sido fortalecido, de cierta forma, por la elección conservadora. Existen dos organizaciones nacionales muy fuertes que tratan de garantizar los derechos reproductivos y son muy efectivas. Creo que la organización nacional para la mujer es muy efectiva, así como otras. El problema es que existen enormes diferencias culturales entre feministas. Tienen que ver con la sexualidad y con la raza. Siempre tenemos el problema de cómo ubicar al movimiento anti pornográfico dentro del feminismo y el movimiento contra el acoso sexual. La ley de acoso sexual es muy importante, sin embargo creo que sería un error que la ley sobre acoso sexual fuese la única forma que los medios de comunicación conozcan al feminismo. Así ellos pueden creer que es un movimiento de pureza sexual y no uno de libertad sexual. Los medios más populares describen al feminismo como un movimiento de pureza sexual.

 

El otro problema es que siempre se ha visto como un movimiento de la burguesía blanca. Si se busca a las dirigentes, es casi seguro que esto sea cierto pero no es completamente la verdad. Creo que hay dos razones que sostienen esa creencia : una tiene que ver con el anti feminismo en las comunidades minoritarias y el temor de que el feminismo las aleje de las preocupaciones y prioridades definidas por (las) esas minorías. La segunda es que el feminismo no ha establecido coaliciones efectivas con grupos antiraciales.

 

El liberalismo en los Estados Unidos se basa mucho en la identidad. Perteneces a un movimiento de mujeres o a la asociación nacional para la promoción de las personas de color. Siempre se afirma: esta es mi identidad y es donde pertenezco. Así que si una es una mujer de color, tiene que elegir. O, tienes que ir a más y más reuniones hasta agotarse. El problema es que el liberalismo americano hace que todos tengan que elegir una identidad demasiado deprisa y una identidad muy estrecha. Por ejemplo, en el activismo del SIDA con relación a toda la crisis en Africa para obtener medicinas a precios razonables, no hay una organización gay fuerte que se esté preocupando por este tema. Las organizaciones importantes ahora están luchando por obtener el derecho a casarse.

 

¿Esto no será un problema de los Estados Unidos en su totalidad, muy enfocado en sí mismo, mirando sólo a los Estados Unidos, o simplemente a su propio estado dentro de los Estados Unidos?

 

Tiene razón. A veces mira a otros países, por ejemplo con el asunto de los derechos humanos. Pero luego tiende a imponer su propio programa cultural a otros países. Y, como americana activista de los derechos humanos tengo que ser muy cuidadosa y aprender cómo hacerlo. Cuando algo como una ideología de internacionalismo ocurre, casi siempre es una ideología de americanismo. Casi siempre es la noción de que los Estados Unidos sabe lo que son los derechos humanos, -a pesar de su propia cultura racista- y realmente, exportan esta noción. Creo que tiene que ver con la trasmisión cultural: como nos posicionamos frente a los demás, lo que significa aprender otro idioma, no sólo otro idioma, otro leguaje político, como la gente organiza, como funcionan políticamente, como establecen sus reivindicaciones.

 

No sólo en un mismo país hay grandes diferencias. Tampoco existe un movimiento feminista americano, como no hay un movimiento feminista alemán. Tuvimos la experiencia con la forma de pensar de las feministas occidentales que creyeron que podían decirles a las mujeres de Alemania Oriental lo que tenían que hacer y lo que es ser feminista. La interrogante es: ¿cómo trabajamos en conjunto con tantos movimientos feministas diferentes? ¿Cuál podría ser el punto en común?

 

Existen algunas diferencias que probablemente no puedan superarse. Pero el punto es que las feministas deben trabajar en coaliciones. Existe una tradición de este tipo de trabajo en el movimiento de derechos civiles en los Estados Unidos, con coaliciones entre grupos de iglesias y grupos radicales totalmente anti religiosos. Se lograron superar las diferencias para combatir el racismo porque entendieron cual era su meta común. Esta idea de coaliciones no es común en los movimientos de la mujer. No es sólo la culpa de las mujeres, sino de los gobiernos, de la forma que uno adquiere legitimidad, la forma en que se adquiere reconocimiento. El gobierno favorece cabildeos con grupos de interés promoviendo acuerdos y esto trabaja en contra de las coaliciones. Creo que esto no es así en la mayoría de los países europeos. Hay que formar coaliciones para obtener los votos que se necesitan.

 

Otra gran diferencia entre Europa y América se refiere al liberalismo. En Europa, especialmente las feministas italianas de Milán, dicen que algunos derechos son específicos. La diferencia sexual es parte crucial de la naturaleza humana y por lo tanto hay que dar a las mujeres cierta cantidad de posiciones. Las mujeres han sido históricamente privadas de estas posiciones y ahora la obligación del gobierno es que puedan lograr la igualdad.

 

En los Estados Unidos la lucha por los derechos es liberal en otro sentido. No es liberal en el sentido que el liberalismo significa libertad. Es liberal en el sentido que no es radical. No se interesa en una transformación social radical. Se interesa en obtener el acceso a derechos existentes. Y en asegurarse de que los derechos existentes sean distribuidos en forma equitativa. En los Estados Unidos como la política se basa en los derechos, generalmente es muy, muy normativa. Este es el problema con el caso de los matrimonios gay. La lucha por matrimonios gay ha hecho invisible casi toda otra consideración sobre el tipo de arreglos sexuales que los seres humanos quieren tener las diferentes relaciones de parentesco que pueden haber. Deberíamos pensar en forma más radical acerca de la transformación social de las instituciones.

 

¿Qué hay de la biotecnología como forma de transformación social? Las feministas están en contra de la biotecnología y la posibilidad de producir niños tecnológicamente. Pero, ¿no debería haber una lucha feminista a favor de la biotecnología y la posibilidad de tener niños solas y de esta forma no reproducir la manera de pensar binaria de masculino y femenino, el viejo sistema heterosexual?

 

No. No para mí. Estoy en contra de lo que llamamos ingeniería social de todo tipo. No debemos estar seleccionando los tipos de seres humanos que deben hacerse. Y no creo que debemos luchar por la biotecnología para poder superar la heterosexualidad. El punto es que sólo los heterosexuales utilizan la tecnología de la reproducción todo el tiempo. Cuando una pareja heterosexual quiere tener niños generalmente obtienen acceso de una forma u otra a la tecnología de la reproducción. Pero me pregunto ¿se le da a las parejas gays o a las mujeres solas el mismo acceso a ese tipo de tecnología? Para mí es una cuestión de políticas de acceso.

 

Tal vez es cómo se cría al niño lo que hace a la diferencia de género, o los papeles que tienen las madres y los padres. Lo que encuentro realmente triste es que frecuentemente se le prohibe a gays o a mujeres lesbianas o solas el adoptar a un niño, cualquier niño refugiado, debido a las políticas internacionales de adopción. Las organizaciones internacionales de adopción no consideran a una pareja de lesbianas o de gays. Y no consideran a una mujer sola, o sólo a veces. Incluso dos mujeres que son pareja tendrían que mentir asumiendo que sólo una de ellas estaría adoptando al niño, lo cual generaría muchos problemas, legales y psicológicos. Hay cantidad de niños que necesitan un hogar y hay muchas parejas gay y lesbianas que quieren adoptar niños, es terrible que no existan medios institucionales por los cuales se pueda lograr esto. Supongo que muchas veces las mujeres lesbianas recurren a la reproducción asistida, porque se les prohibe adoptar un niño por ley. O, no pueden encontrar una agencia que las represente. También algunas mujeres quieren tener su propio niño biológico por alguna razón. Debo decir que nunca lo pude entender. Pero obviamente debe respetarse. Existen alianzas con hombres gay. El hombre gay ofrece su semen y puede convertirse en parte del parentesco más amplio, ella no necesita tener relaciones sexuales con él para tener el semen. Este nuevo sistema de parentescos es muy interesante. Por eso no me interesa la ingeniería social, me interesa el acceso igualitario a las tecnologías reproductivas y me interesan las nuevas formas de parentesco.

 

¿Cómo es la situación legal en los Estados Unidos?

 

Varia de Estado a Estado. Cuando una es madre lesbiana en Virginia y tiene problemas con la ley, el juez puede quitarle a su niño por considerarla una madre 'inadecuada'. Allí no se puede adoptar si se sabe que es lesbiana. Yo vivo en el Norte de California. Vivo en el paraíso. Pero aún así, yo fui rechazada por la agencia de servicios sociales que me correspondía porque no tenían una categoría para mí cuando adopté a mi hijo. Me respondieron: parece una buena madre, pero no tenemos una categoría para que las lesbianas puedan adoptar, por lo tanto no la podemos aceptar. Y el juez tuvo que revertir esta decisión, así que en mi caso tuve suerte. Pero podría haber estado en otra parte de California donde el juez hubiera dicho que no.

 

El feminismo cambió mucho: hay menos mujeres en la calle, menos acciones concretas, menos manifestaciones, menos militancia en el sentido antiguo. ¿Cree que necesitamos pensar más, tener más filosofía? ¿El movimiento feminista, debería invertir más tiempo en la filosofía?

 

Nunca pensé que mi trabajo sería leído por mucha gente. Soy densa, soy abstracta, soy esotérica. ¿Por qué sería popular? Pero políticamente es importante que la gente se pregunte '¿Qué es posible?' Y que crean en la posibilidad. Porque sin el movimiento de la posibilidad, no hay movimiento hacia adelante. La idea de que la gente pueda vivir su género de forma diferente, o que pueda vivir su sexualidad de forma diferente, que pueda haber lugar para una vida políticamente informada, feliz, placentera, sustentable, vivible, fuera del escondite. La filosofía hace pensar a la gente en posibles papeles, les proporciona una oportunidad de pensar el mundo como si fuera de otra forma. Y la gente lo necesita. Durante mi trabajo en el movimiento de derechos humanos, vi que los activistas se quemaron muy rápidamente, se agotaban totalmente y luego siempre querían volver a la escuela, querían leer. Las lecturas los llevaron de vuelta a lo que creían. Les proporcionó imágenes y visiones de futuro. Creo que un movimiento tiene que tener vida, tiene que tener una vida intelectual, de lo contrario sólo repetirá algunos de sus términos. Debe tratar de revisar sus propias creencias a la luz de las nuevas circunstancias políticas.

 

¿Cree Ud. que el impacto político de la filosofía es subestimada?

 

Marx era un filósofo, y Engels y Emma Goldman y Rosa Luxemburgo.

 

Tiene razón, pero hablando de Rosa Luxemburgo, no fue su filosofía, sino sus acciones concretas en las calles las que tuvieron impacto en la política.

 

Sí, es verdad. Pero fueron acciones realizadas por principios. ¿De dónde surgen nuestros principios? Existe un deseo por la filosofía, un deseo muy popular.

 

Y Ud. como filósofa es muy popular también.

 

Sí, lo sé. Pero no siempre en un sentido positivo. A veces me utilizan como una especie de ejemplo de la monstruosidad. Tiene que ver con puntos de vista homofóbicos o explícitamente anti semitas o misóginos. Tal vez le preocupa a la gente que sea tan claramente lesbiana, y no una lesbiana femenina. Mi tesis sobre la construcción social parece asustar a la gente, la idea de que el sexo es culturalmente construido. Parecen tener miedo de que estoy evacuando cualquier noción de lo real, que hago creer a la gente que sus cuerpos no son reales o que las diferencias sexuales no son reales. Creen que soy demasiado carismática y que estoy seduciendo a los jóvenes. Pero también que marco una generación entre las feministas mayores y una generación más joven de pensamientos "queer" y temen que pueda haber una brecha. Soy anti puritana, no soy la típica profesora. Me recibí de profesora a una edad muy temprana, a los 34 años. Y, además, existe una especie de anti americanismo en la gente, aunque creo que podría ser un error de catalogarme como un ejemplo del imperialismo americano o del imperialismo cultural americano.

La parte judía es muy importante también.

 

¿Es importante para Ud. personalmente?

 

Ha tenido influencia en mi marco ético y político y aún lo tiene. No soy religiosa, pero practico algo. Y quiero que mi hijo lo aprenda como una tradición cultural más que como una práctica religiosa.

 

Soy una buena chica judía del Medio Oeste, con bastante buena educación. Mi familia era de Hungría y de Rusia y mantuvieron vínculos con Europa. Muchos de mis familiares vivieron allí en la década del treinta y se murieron durante la Guerra. Mi abuela siempre fue muy clara y quiso que yo volviera a estudiar a Europa, así que vine a estudiar a Heidelberg en 1979. Mi madre y su generación estaban preocupadas por mi viaje a Alemania y pensaron que podría ser difícil siendo judía. Pero mi abuela me dijo: "Sí, anda a Alemania. Los judíos siempre fueron a estudiar a Praga, a Berlín, sí, anda."

 

Y aquí esta de vuelta. Muchas gracias por venir, Judith.

 

Judith Butler es Profesora de Filosofía en los Departamentos de Retórica y de Literatura Comparada en la Universidad de California, Berkeley (véa: cinemaspace.berkeley.edu/Film_Studies/Rhetoric/dept/rhet-home.html).

 

 

* Nota de editora:

la traducción convencional de queer, sería "homosexual" sin embargo en este contexto se refiere más bien a una actitud "no conformista" o "disidente" .

"Queer" es un término generado en una cultura diferente el cual no tiene un equivalente que nos acerque, de manera inmediata, al sentido que en inglés evoca. El movimiento "queer" refiere a una corriente de pensamiento y de estudios para la comprensión de la diversidad de sexualidades y expresiones culturales. El elemento definitorio de los estudios queer proviene de una posición de resistencia.

 

Butler, Judith (2001) Mecanismos psíquicos del poder. Madrid: Cátedra. Pp. 21-29

 

AMBIVALENCIA

 

La noción de sujeto ha generado mucha controversia dentro de los recientes debates teóricos, siendo defendida por algunos como condición previa necesaria de la potencia y denostada por otros como un vestigio de «dominio» que debe ser rechazado. Mi propósito no es enumerar ni resolver las manifestaciones contemporáneas del debate. Más bien me propongo tomar en consideración una paradoja que suele estructurarlo y hace que casi siempre desemboque en demostraciones de ambivalencia. ¿Cómo es posible que el sujeto, al cual se considera condición e instrumento de la potencia, sea al mismo tiempo efecto de la subordinación, entendida ésta como privación de la potencia? Si la subordinación es la condición de posibilidad de la potencia, ¿cómo podemos concebir ésta en oposición a las fuerzas de la subordinación?

 

« El sujeto» es presentado a menudo como si fuese intercambiable con « la persona» o « el individuo». Sin embargo, la genealogía de la categoría crítica del sujeto sugiere que, más que identificarse de manera estricta con el individuo, debe considerarse al sujeto como una categoría lingüística, un comodín, una estructura en formación. Los individuos llegan a ocupar el lugar del sujeto (el sujeto emerge simultáneamente como «lugar») y adquieren inteligibilidad sólo en tanto que están, por así decir, previamente establecidos en el lenguaje. El sujeto ofrece la oportunidad lingüística para que el individuo alcance y reproduzca la inteligibilidad, la condición lingüística de su existencia y su potencia. Ningún individuo deviene sujeto sin antes padecer sujeción o experimentar «subjetivación» (otra traducción del francés assujetissement). No tiene mucho sentido tratar al «individuo» como término inteligible si sostenemos que los individuos adquieren inteligibilidad al devenir sujetos. Paradójicamente, no podemos hacer referencia inteligible a los individuos o a su devenir sin referencia previa a su condición de sujetos. El relato de la sujeción es inevitablemente circular, puesto que presupone al mismo sujeto del que pretende dar cuenta. Por un lado, el sujeto sólo puede referirse a su propia génesis adoptando una perspectiva de tercera persona con respecto a sí mismo, es decir, desposeyéndose de su propia perspectiva al narrar su génesis. Por otro lado, la narración de la constitución del sujeto presupone que dicha constitución ya ha tenido lugar, y por tanto se produce a posteriori. El sujeto se pierde a sí mismo para relatar la historia de sí mismo, pero al relatarla está intentando dar cuenta de lo que la función narrativa ya ha dejado claro. ¿Qué significa entonces que el sujeto, que para algunos es presuposición de potencia, deba verse también como efecto del sometimiento? Este planteamiento sugiere que, al oponerse a la subordinación, el sujeto reitera su sometimiento (idea compartida por el psicoanálisis y las explicaciones foucaultianas). ¿Cómo podemos entonces explicar el sometimiento y cómo puede convertirse éste en lugar de alteración? Aunque se trata de un poder que es ejercido sobre el sujeto, el sometimiento es al mismo tiempo un poder asumido por el sujeto, y esa asunción constituye el instrumento de su devenir.

 

SUJECIÓNISUBORDINACIÓN

 

La doble naturaleza de la sujeción parece conducir a un círculo vicioso: la potencia del sujeto parece ser efecto de su subordinación. Cualquier intento de oponerse a la subordinación forzosamente la presupone y la vuelve a invocar. Por suerte, el relato consigue superar este impasse. ¿Qué significa que la potencia del sujeto presuponga su subordinación? ¿Es lo mismo presuponer que restituir, o existe una discontinuidad entre el poder que se presupone y el poder que se restituye? Consideremos que, en el mismo acto por el cual reproduce las condiciones de su subordinación, el sujeto ejemplifica la vulnerabilidad temporal inherente a ellas, concretamente, a las exigencias de su renovación. El poder que es condición del sujeto es por fuerza distinto del poder que se dice que ejerce el sujeto. El poder que da origen al sujeto no mantiene una relación de continuidad con el poder que constituye su potencia. Cuando el poder modifica su estatuto, pasando de ser condición de la potencia a convertirse en la «propia» potencia del sujeto (constituyendo una apariencia del poder en la que el sujeto aparece como condición de su «propio» poder), se produce una inversión significativa y potencialmente habilitante. ¿Cómo hemos de valorar esa transformación? ¿Se trata de una ruptura habilitante o desafortunada? ¿Cómo es posible que el poder del que depende el sujeto para su existencia y el cual se ve obligado a reiterar se vuelva contra sí mismo en el curso de la reiteración? ¿Cómo podemos concebir la resistencia dentro de las condiciones de la reiteración?

 

Esta visión sugiere que la potencia no puede derivarse lógicamente de sus condiciones, que no se puede asumir una continuidad entre: a) lo que hace posible al poder y b) los tipos de posibilidades que asume el poder. Si, al actuar, el sujeto conserva las condiciones de su emergencia, ello no significa que toda su potencia se mantenga ligada a ellas ni que éstas permanezcan idénticas en todas las operaciones de la misma. El proceso de asurriir el poder no consiste sencillamente en cogerlo de un lado, transferirlo intacto y enseguida convertirlo en propio; el acto de apropiación puede conllevar una modificación tal que el poder asumido o apropiado acabe actuando en contra del poder que hizo posible esa asunción. Cuando las condiciones de la subordinación hacen posible la asunción del poder, el poder que se asume permanece ligado a ellas, pero de manera ambivalente; de hecho, el poder asumido puede mantener y al mismo tiempo resistir la subordinación. Con esta conclusión no nos estamos refiriendo a: a) una resistencia que sea realmente una recuperación del poder o b) una recuperación que sea realmente una resistencia. Ambas cosas se dan al mismo tiempo y esta ambivalencia constituye el dilema de la potencia.

 

Si aceptamos que la sujeción es al mismo tiempo subordinación y devenir del sujeto, entonces, en tanto que subordinación, el poder sería un conjunto de condiciones que precede al sujeto, ocasionándolo y subordinándolo desde fuera. Esta formulación falla, sin embargo, cuando consideramos que no existe un sujeto con anterioridad a este efecto. El poder no sólo actúa sobre [acts on] el sujeto, sino que actúa (enacts) al sujetos, en sentido transitivo, otorgándole existencia. En tanto que condición, el poder precede al sujeto. Sin embargo, pierde su apariencia de prioridad al ser ejercido por el sujeto, y ello da lugar a la visión opuesta de que el poder es efecto del sujeto, que es algo que los sujetos efectúan. Una condición no puede habilitar o estatuir [enact] sin hacerse presente. Puesto que el Poder no está intacto con anterioridad al sujeto, la apariencia de su prioridad desaparece conforme actúa sobre el sujeto y éste es inaugurado (y derivado) por la inversión temporal en el horizonte del poder. En tanto que potencia del sujeto, el poder asume su dimensión temporal presente.

 

El poder actúa sobre el sujeto por lo menos de dos formas: en primer lugar, como aquello que lo hace posible, la condición de su posibilidad y la ocasión de su formación, y, en segundo lugar, como aquello que es adoptado y reiterado en la «propia» actuación del sujeto. Como súbdito del poder que es también sujeto de poder, el sujeto eclipsa las condiciones de su propia emergencia; eclipsa al poder mediante el poder. Las condiciones no sólo hacen posible al sujeto, sino que intervienen en su formación. Se hacen presentes en los actos de dicha formación y en los actos posteriores del sujeto.

 

El poder que opera en el sometimiento se manifiesta, por tanto, en dos modalidades temporales sin común medida entre sí: en primer lugar, como algo que es siempre anterior al sujeto, está fuera de él y en funcionamiento desde el principio; en segundo lugar, como efecto voluntario del sujeto. Esta segunda modalidad encierra al menos dos series de significados: como efecto voluntario del sujeto, el sometimiento es una subordinación que el sujeto se provoca a sí mismo; al mismo tiempo, si produce al sujeto y éste es condición previa de la potencia, entonces el sometimiento es el proceso por el cual el sujeto se convierte en garante de su propia resistencia y oposición. Ya sea que concibamos el poder como anterior al sujeto o como efecto instrumental del mismo, la vacilación entre sus dos modalidades temporales («antes» y «después» del sujeto) ha marcado la mayoría de los debates en torno al sujeto y el problema de la potencia. Muchas conversaciones sobre el tema se han quedado atascadas en la duda de si el sujeto es la condición o el punto muerto de la potencia. De hecho, estos dos dilemas han llevado a muchos a considerar el problema del sujeto como un obstáculo insalvable en la teoría social. Opino que parte de la dificultad reside en el hecho de que el sujeto es él mismo un lugar de ambivalencia, puesto que emerge simultáneamente como efecto de un poder anterior y como condición de posibilidad de una forma de potencia radicalmente condicionada. Cualquier teoría del sujeto debe tomar en cuenta la plena ambivalencia de las condiciones de su funcionamiento.

 

No se puede hacer, por así decir, ninguna transición conceptual entre el poder como algo externo al sujeto, « actuante sobre» él, y el poder como algo constitutivo del sujeto,

«actuado por» él. Lo que podríamos esperar a modo de transición es, en realidad, una escisión y una inversión constitutivas del sujeto mismo. El poder actúa sobre el sujeto mediante una actuación [acting] que es también una promulgación [enacting]: cuando intentamos distinguir entre el poder que actúa (transitivamente (enacts)) al sujeto y el poder puesto en práctica [enacted] por éste, es decir, entre el poder que forma al sujeto y el «propio» poder de éste, surge una ambigüedad irresoluble. ¿Qué o quién realiza este proceso [enacting] aquí? ¿Se trata de un poder anterior al sujeto o del poder del sujeto mismo? En algún momento se produce una inversión y una ocultación, y el poder emerge como algo que pertenece exclusivamente al sujeto (por lo cual éste deja de parecer el resultado de una operación previa del poder). Por otra parte, lo que el sujeto pone en práctica (enacts) es habilitado por el funcionamiento anterior del poder, pero en última instancia no está limitado por él. La potencia desborda al poder que la habilita. Podría decirse que los propósitos del poder no siempre coinciden con los propósitos de la potencia. En la medida en que estos últimos divergen de los primeros, la potencia supone la asunción de un propósito no pretendido por el poder, el cual no hubiese podido derivarse lógica o históricamente y opera en una relación de contingencia e inversión con respecto al poder que lo hace posible y al que no obstante pertenece. Éste es, por así decir, el escenario ambivalente de la potencia, la cual no está constreñida por ninguna necesidad teleológica.

 

El poder es simultáneamente externo al sujeto y la propia jurisdicción del sujeto. Esta aparente contradicción cobra sentido cuando entendemos que sin la intervención del poder no es posible que emerja el sujeto, pero que su emergencia conlleva el disimulo de aquél. Se trata de una inversión metaléptica por la cual el sujeto producido por el poder es proclamado como sujeto que funda al poder. El carácter fundacional del sujeto es efecto de una operación del poder, que se realiza mediante la inversión y ocultación de esa operación previa. Ello no quiere decir que el sujeto pueda ser reducido al poder por el que surge, ni tampoco que el poder por el que surge sea reducible al sujeto. El poder nunca es sólo una condición externa o anterior al sujeto, ni tampoco puede identificarse exclusivamente con éste. Para que puedan persistir, las condiciones del poder han de ser reiteradas: el sujeto es precisamente el lugar de esta reiteración, que nunca es una repetición meramente mecánica. Conforme la apariencia del poder pasa de condición del sujeto a efecto del mismo, las condiciones del poder (anterior y externo) asumen una forma presente y futuraria. Pero el poder asume su carácter presente mediante un cambio de dirección, el cual provoca una ruptura con todo lo anterior y se disimula como potencia que se inaugura a sí misma. La reiteración del poder no sólo temporaliza las condiciones de la subordinación, sino que muestra que éstas no son estructuras estáticas sino temporalizadas, es decir, activas y productivas. La temporalización provocada por la reiteración señala el camino por el cual se modifica e invierte la apariencia del poder, pasando de ser algo que está siempre actuando sobre nosotros desde fuera y desde el principio a convertirse en lo que confiere sentido de la potencia a nuestros actos presentes y al alcance futurario de sus efectos.

 

Aunque mi estudio es deudor de la formulación del problema del assujetissement que lleva a cabo Foucault en sus ensayos « The Subject of Power» y «Two Lectures», publicados en Powerl Knowledge, y de sus muchos análisis del sujeto de deseo y el sujeto de derecho en Historia de la sexualidad, Volúmenes 1 y 2, y Vigilar y castigar', la noción de sujeto que me ocupa refleja un dilema cultural y político más amplio: cómo adoptar una actitud de oposición ante el poder aun reconociendo que toda oposición está comprometida con el mismo poder al que se opone. Para muchos, la potencia encuentra en esta idea posliberatoria su punto muerto. O bien se considera que las formas de dominación capitalista o simbólica son tales que nuestros actos están ya siempre «domesticados» a priori, o bien se ofrecen una serie de ideas generalizadas y atemporales sobre el carácter aporético de todos los movimientos dirigidos al futuro. Yo sugeriría que la complicidad primaria con la subordinación no conduce forzosamente a ninguna conclusión histórica o lógica, pero que sí abre algunas posibilidades tentativas. El hecho de que la potencia esté comprometida en la subordinación no es señal de una inevitable contradicción interna en el núcleo del sujeto ni, por consiguiente, una prueba adicional de su carácter pernicioso u obsoleto. Pero tampoco permite restaurar una visión prístina del sujeto derivada de formulaciones liberales-humanistas clásicas, donde la potencia aparece siempre, y exclusivamente, en oposición al poder. La primera de estas visiones caracteriza las formas políticamente farisaicas de fatalismo; la segunda, las formas ingenuas de optimismo político. Intentaré no caer en ninguna de estas alternativas.

 

Se podría pensar, sin embargo, que el sujeto deriva su potencia precisamente del poder al que se opone, aunque ello resulte incómodo y vergonzante, sobre todo para quienes piensan que la complicidad y la ambivalencia deberían poder suprimirse de una vez para siempre. Si el sujeto no está completamente determinado por el poder ni tampoco determina completamente al poder (sino que, de modo significativo, ambas cosas ocurren parcialmente), ello significa que supera la lógica de la no-contradicción, que se convierte, por así decir, en una excrecencia de la lógica'. Afirmar que el sujeto supera la dicotomía « o/o» no es afirmar que viva en una zona libre de su propia creación. Superar no es lo mismo que burlar, y el sujeto supera precisamente aquello a lo que está atado. En este sentido, le es imposible disipar la ambivalencia que lo constituye. La dolorosa, dinámica y prometedora vacilación entre el « ya» y el «aún no» es una encrucijada que religa cada uno de los pasos que la atraviesan, una reiterada ambivalencia en el centro mismo de la potencia. El poder rearticulado se «re»-articula en el sentido de que está ya hecho, y en el sentido de que se rehace, se hace de nuevo, se hace desde cero. Lo que queda por considerar es: a) cómo se relaciona la formación del sujeto con la formación reguladora de la psique, incluyendo cómo podemos religar el discurso del poder con el discurso del psicoanálisis; y b) cómo podemos conseguir que esta concepción del sujeto sea eficaz como noción de potencia política en una época posliberatoria.

 

 

 

Butler, J (2991) “El Género en disputa” México: Paidós pp 173-179

 

 

DE LA PARODIA A LA POLÍTICA

 

Empecé con una pregunta especulativa acerca de si la política feminista podría arreglárselas sin un "sujeto" en la categoría de las mujeres. No está en juego saber si todavía tiene sentido, estratégico o de transición, referirse a las mujeres para afirmar que se las está representando. El "nosotros" feminista es siempre y únicamente una construcción fantasmática, que tiene sus objetivos, pero que niega la complejidad interna y la indeterminación del término, y se constituye sólo a través de la exclusión de alguna parte del grupo al que simultáneamente intenta representar. Sin embargo, la posición endeble o fantasmática del "nosotros" no es causa de desesperación o, por lo menos, no es la única causa de desesperación. La inestabilidad radical de la categoría pone en duda las restricciones fundacionales sobre las teorías políticas feministas y abre otras configuraciones, no sólo de géneros y cuerpos, sino de la política en sí.

 

El razonamiento fundacionalista de la política de la identidad tiende a suponer que una identidad primero debe estar en su lugar para que se desarrollen intereses políticos, y después se emprenda la acción política. Mi argumento es que no es necesario que haya un "agente detrás de la acción", sino que el "agente" se construye de manera variable en la acción y a través de ella. Esto no es un retorno a una teoría existencial del yo constituido mediante sus actos, porque la teoría existencial afirma una estructura prediscursiva tanto para el yo como para sus actos. Lo que aquí me ha interesado es precisamente la construcción discursivamente variable de cada uno en el otro y a través de él.

 

La cuestión de ubicar la "capacidad de acción" suele asociarse con la viabilidad del "sujeto", cuando se considera que éste tiene alguna existencia estable anterior al campo cultural que negocia. O bien, si el sujeto está culturalmente construido, de todas maneras se encuentra investido de una capacidad de acción, en general figurada como la capacidad para la mediación reflexiva, que permanece intacta sea cual sea su grado de inserción cultural. Con base en ese modelo, "cultura" y "discurso" atrapan al sujeto, pero no lo constituyen. Este movimiento para adjetivar y atrapar al sujeto preexistente ha parecido necesario para establecer un punto de donde surja su acción que no esté totalmente determinado por esa cultura y ese discurso. Sin embargo, este tipo de razonamiento supone falsamente: a) que la capacidad de acción sólo puede establecerse recurriendo a un "yo" prediscursivo, aun cuando éste se encuentre en medio de una convergencia discursiva, y b) que estar constituido por el discurso es estar determinado por él, donde la determinación cancela la posibilidad de acción.

 

Incluso en las teorías que sostienen un sujeto minuciosamente adjetivado o situado, éste sigue encontrando su ámbito discursivamente constituido en un marco epistemológico de contraposición. El sujeto culturalmente atrapado negocia sus construcciones, aun cuando éstas sean los predicados mismos de su propia identidad. En Beauvoir, por ejemplo, hay un "yo" que hace su género, que se convierte en su género, pero ese "yo", invariablemente asociado con su género, de todas maneras es un punto donde se sitúa la capacidad de acción que nunca logra identificarse plenamente con su género. Ese cogito nunca es totalmente del mundo cultural que negocia, independientemente de lo mínima que sea la distancia ontológica que separe a ese sujeto de sus predicados culturales. Las teorías feministas de la identidad que desarrollan predicados de color, sexualidad, etnicidad, clase y capacidad física invariablemente cierran con un tímido "etcétera" al final de la lista. A lo largo de ese trayecto horizontal de adjetivos, estas posiciones luchan por abarcar un sujeto situado, pero invariablemente quedan incompletas. Sin embargo, este fracaso es instructivo: ¿qué ímpetu político puede derivarse del "etcétera" exasperado que aparece con tanta frecuencia al final de esas descripciones? Esto es una señal de agotamiento, así como del proceso ilimitado de la significación en sí. Es el supplément, el exceso que necesariamente acompaña todo esfuerzo por postular la identidad de una vez por todas. Sin embargo, este "etcétera" ilimitado se ofrece como un nuevo punto de partida para las teorías políticas feministas.

Si la identidad se afirma mediante un proceso de significación, si ya está siempre significada y aun así sigue significando mientras circula dentro de diversos discursos entrelazados, entonces la cuestión de la capacidad de acción no puede responderse recurriendo a un "yo" que exista antes de la significación. En otras palabras, las condiciones que permiten una afirmación del "yo" provienen de la estructura de significación, las reglas que regulan las invocaciones legítima e ilegítima de ese pronombre, las prácticas que establecen los términos de inteligibilidad mediante los cuales ese pronombre puede circular. El lenguaje no es un medio o instrumento exterior en que pueda verter un yo y del cual pueda entresacar un reflejo de ese yo. El modelo hegeliano de reconocimiento de uno mismo -que ha sido utilizado por Marx, Lukacs y en muchos discursos liberadores contemporáneos- presupone una adecuación potencial entre el "yo" que confronta su mundo, incluido su lenguaje, como un objeto, y el "yo" que se encuentra como un objeto en ese mundo. Pero la dicotomía sujeto/objeto, que en este caso pertenece a la tradición de la epistemología occidental, condiciona la misma problemática de la identidad que intenta resolver.

 

¿Qué tradición discursiva establece al "yo" y su "Otro" en una confrontación epistemológica que posteriormente decide dónde y cómo se deben determinar las cuestiones de cognoscibilidad y capacidad de acción? ¿Qué tipos de capacidad de acción se excluyen al postular un sujeto epistemológico, ya que las reglas y prácticas que rigen la invocación de ese sujeto y reglamentan por anticipado su acción están excluidas como sitios de análisis e intervención crítica? El hecho de que el punto de partida epistemológico en ningún sentido sea inevitable se confirma ingenua y continuamente mediante las operaciones mundanas del lenguaje común -ampliamente documentado en la antropología-,que ven en la dicotomía sujeto/objeto una imposición filosófica extraña y contingente, cuando no violenta. El lenguaje de apropiación, instrumentalidad y distanciamiento bien acogido en el modo epistemológico también pertenece a una estrategia de dominación que opone al "yo" contra el "Otro" y, una vez que se efectúa esa separación, crea un conjunto artificial de preguntas acerca de la cognoscibilidad y recuperabilidad de ese Otro.

 

Como parte de la herencia epistemológica de los discursos políticos contemporáneos sobre la identidad, esta oposición binaria es una jugada estratégica dentro de un conjunto determinado de prácticas significantes, que establece el "yo" en esta oposición y a través de ella, y reifica esa oposición como una necesidad, ocultando el aparato discursivo constituyente de la relación binaria en sí. El cambio de un examen epistemológico de la identidad a otro que ubica la problemática dentro de las prácticas de significación permite un análisis que toma el modo epistemológico en sí como una práctica significante posible y contingente. Además, la cuestión de la capacidad de acción se replantea como la pregunta de cómo funcionan la significación y la resignificación. En otras palabras, lo que se significa como una identidad no se significa en un momento determinado después del cual simplemente está allí como una pieza inerte del lenguaje entitativo. Está claro que las identidades pueden aparecer como otros tantos sustantivos inertes; de hecho, los modelos epistemológicos tienden a tomar esta apariencia como su punto de partida teórico. Sin embargo, el "yo" sustantivo sólo aparece como tal mediante una práctica significante que intenta ocultar su propio funcionamiento y naturalizar sus efectos. Además, cumplir los requisitos de una identidad sustantiva es una tarea ardua, porque esas apariencias son identidades generadas mediante reglas, y dependen de la invocación constante y repetida de normas que condicionan y restringen prácticas de identidad culturalmente inteligibles. De hecho, entender la identidad como una práctica, como una práctica que significa, es entender a los sujetos culturalmente inteligibles como los efectos resultantes de un discurso limitado por reglas, el cual se inserta en los actos significantes mundanos y generalizados de la vida lingüística. Considerado de manera abstracta, el lenguaje se refiere a un sistema de signos abierto mediante el cual se crea y se impugna insistentemente la inteligibilidad. Como organizaciones del lenguaje históricamente específicas, los discursos se presentan en plural, coexisten dentro de marcos temporales e instituyen convergencias impredecibles e involuntarias a partir de las cuales se engendran modalidades específicas de posibilidades discursivas.

 

 

Como proceso, la significación alberga en su seno lo que el discurso epistemológico denomina "capacidad de acción". Las reglas que rigen la identidad inteligible, es decir, que permiten y restringen la afirmación inteligible de un "yo", están parcialmente estructuradas sobre matrices de jerarquía de género y heterosexualidad obligatoria, y funcionan a través de la repetición. De hecho, cuando se dice que el sujeto está constituido, esto quiere decir simplemente que el sujeto es una consecuencia de algunos discursos regidos por reglas que determinan la mención inteligible de la identidad. El sujeto no está determinado por las reglas mediante las cuales es generado, porque la significación no es un acto fundador, sino más bien un proceso reglamentado de repetición que a la vez se oculta e impone sus reglas precisamente mediante la producción de efectos sustancializadores. En cierto sentido, toda significación se da dentro de la órbita de la obligación de repetir; la "capacidad de acción", pues, es estar situado dentro de la posibilidad de variar esa repetición. Si las reglas que rigen la significación no sólo restringen, sino que permiten la afirmación de campos distintos de inteligibilidad cultural, es decir, nuevas posibilidades para el género que impugnan los códigos rígidos de binarismos jerárquicos, entonces sólo puede ser posible una subversión de la identidad en el seno de la práctica de significación repetitiva. El mandato de ser de un género determinado necesariamente produce fracasos: una variedad de configuraciones incoherentes que en su multiplicidad exceden y desafían el mandato mediante el cual fueron generadas. Además, el mandato mismo de ser un género determinado se da mediante rutas discursivas: ser una buena madre, ser un objeto heterosexualmente deseable, ser un trabajador apto, en suma, significar al mismo tiempo una multiplicidad de garantías que responden a una variedad de exigencias diferentes. La coexistencia o convergencia de estos mandatos discursivos produce la posibilidad de una reconfiguración y una reformulación complejas; no es un sujeto trascendental que permita la acción en medio de tal convergencia. No hay ningún yo que sea anterior a la convergencia o que mantenga una "integridad" previa a su entrada en este campo cultural conflictivo. Sólo hay el recoger las herramientas de donde están, donde el recoger mismo es posible por la herramienta que está allí.

 

¿Qué constituye una repetición subversiva dentro de las prácticas significantes de género? Yo he dicho (yo utilizo la gramática que rige el género literario de la conclusión filosófica, pero nótese que la gramática misma es la que utiliza y posibilita este "yo", aun cuando el "yo" que se insiste aquí repite, reutiliza y -como determinarán los críticos- impugna la gramática filosófica mediante la cual resulta a la vez posible y restringido) que, por ejemplo, dentro de la distinción sexo/género, el sexo se presenta como "lo real" y lo "Táctico", la base material o corporal en la que opera el género como un acto de inscripción cultural. Sin embargo, el género no está escrito sobre el cuerpo de la misma manera en que el instrumento torturador de escritura de "La colonia penitenciaria" de Kafka se inscribe ininteligiblemente sobre la carne del acusado. La pregunta no es ¿Qué significado conlleva esa inscripción?, sino ¿Qué aparato cultural arregla este encuentro entre instrumento y cuerpo, y qué intervenciones son posibles en esta repetición ritualista? Lo "real" y lo "sexualmente fáctico" sonconstrucciones fantasmáticas -ilusiones de sustancia- a las que los cuerpos están obligados a aproximarse, aunque nunca puedan. Entonces ¿qué posibilita mostrar la fisura entre lo fantasmático y lo real, mediante lo cual lo real se acepta como fantasmático? ¿Ofrece esto la posibilidad de una repetición que no esté totalmente constreñida por el mandato de reconsolidar identidades naturalizadas? Así como las superficies corporales se representan como lo natural, estas superficies pueden convertirse en el sitio de una actuación disonante y desnaturalizada que revela el carácter performativo de lo natural en sí.

Las prácticas de la parodia pueden servir para volver a implicar y consolidar la distinción misma entre una configuración de género privilegiada y naturalizada y otra que aparece como derivada, fantasmática y mimética: una copia fallida, por así decirlo. Y de seguro la parodia se ha usado para impulsar una política de desesperación, que afirma la exclusión aparentemente inevitable de los géneros marginales del territorio de lo natural y lo real. Sin embargo, este fracaso para hacerse "real" y encarnar "lo natural", a mi juicio, es un fracaso constitutivo de todas las prácticas de género, debido a que estos sitios ontológicos son fundamentalmente inhabitables. Por lo tanto, hay una risa subversiva en el efecto de pastiche de las prácticas paródicas, en que lo original, lo auténtico y lo real también están constituidos como efectos. La pérdida de las normas de género tendría el efecto de hacer proliferar diversas configuraciones de género, desestabilizar la identidad sustantiva, y privar a las narraciones naturalizadoras de la heterosexualidad obligatoria de sus protagonistas centrales: "hombre" y "mujer". La repetición paródica del género también presenta la ilusión de la identidad de género como una profundidad inmanejable y una sustancia interior. Como resultado de una performatividad sutil y políticamente impuesta, el género es un "acto", por así decirlo, que está abierto a divisiones, a la parodia y crítica de uno mismo o una misma y a las exhibiciones hiperbólicas de "lo natural" que, en su misma exageración, revelan su situación fundamentalmente fantasmática.

 

He intentado señalar que las categorías de identidad -que suelen considerarse fundacionales para la política feminista, es decir, que se juzgan necesarias para movilizar el feminismo como una política de identidad- funcionan simultáneamente para limitar y constreñir anticipadamente las mismas posibilidades culturales que, presumiblemente, el feminismo debe abrir. Las limitaciones tácitas que producen el "sexo" culturalmente inteligible deben entenderse como estructuras políticas generativas más que como fundamentos naturalizados. Paradójicamente, la reconceptualización de la identidad como un efecto, es decir, como producida o generada, abre posibilidades de "capacidad de acción" que quedan insidiosamente excluidas por las posiciones que consideran que las categorías de identidad son fundacionales y fijas. Que una identidad sea un efecto significa que ni está fatalmente determinada ni es plenamente artificial y arbitraria. El hecho de que el carácter constituido de la identidad haya sido malinterpretado a lo largo de estas dos líneas incompatibles sugiere las maneras mediante las que el discurso feminista sobre la construcción cultural queda atrapado dentro del binarismo innecesario de libre albedrío y determinismo. La construcción no se opone a la capacidad de acción; es el escenario necesario de esa capacidad, los términos mismos en que ésta se articula y se vuelve culturalmente inteligible. La tarea central del feminismo no es establecer un punto de vista externo a las identidades construidas; esto equivaldría a la construcción de un modelo epistemológico que deje de reconocer su propia ubicación cultural y, por lo tanto, se promueva como un sujeto global, posición que utiliza precisamente las estrategias imperialistas que el feminismo debería criticar. La tarea central, más bien, consiste en ubicar las estrategias de repetición subversiva posibilitadas por esas construcciones, afirmar las posibilidades locales de intervención precisamente mediante la participación en esas prácticas de repetición que constituyen la identidad y, por lo tanto, presentan la posibilidad inmanente de impugnarlas.

Esta indagación teórica ha intentado ubicar lo político en las propias prácticas significantes que establecen, reglamentan y desreglamentan la identidad. Sin embargo, este esfuerzo sólo puede realizarse mediante la introducción de una serie de preguntas que extienden la noción misma de lo político. ¿Cómo trastornar los fundamentos que abarcan diferentes configuraciones culturales de género? ¿Cómo desestabilizar y volver a su dimensión fantasmática las "premisas" de la política de identidad?

 

Esta tarea ha requerido una genealogía crítica de la naturalización del sexo y de los cuerpos en general. También ha exigido una reconsideración de la figura del cuerpo como mudo, anterior a la cultura, en espera de significación; una figura que tiene referencias cruzadas con la de lo femenino, esperando la "inscripción como incisión" del significante masculino para entrar en el lenguaje y la cultura. A partir de un análisis político de la heterosexualidad obligatoria ha sido necesario cuestionar la construcción del sexo como binario, como una relación binaria jerárquica. Desde el punto de vista del género como práctica han surgido preguntas acerca del carácter fijo de la identidad de género como una profundidad interior que se supone que se exterioriza en diversas formas de "expresión". Se ha mostrado que la construcción implícita de la construcción heterosexual primaria del deseo persiste aun cuando aparezca en el modo de bisexualidad primaria. También se ha evidenciado que las estrategias de exclusión y jerarquía persisten en la formulación de la distinción sexo/género y su recurso al "sexo" como lo prediscursivo, así como la prioridad de la sexualidad respecto de la cultura y, en particular, la construcción cultural de la sexualidad como lo prediscursivo. Por último, el paradigma epistemológico que supone la prioridad del agente sobre la acción establece un sujeto global y globalizador que no reconoce su propia ubicación ni tampoco las condiciones para una intervención local.

 

Si se los toma como la base de una teoría o política feminista, estos "efectos" de la jerarquía de género y de la heterosexualidad obligatoria no sólo se describen equivocadamente como fundamentos, sino que las prácticas significantes que permiten esta descripción metaléptica equivocada permanecen fuera del alcance de una crítica feminista de las relaciones entre los géneros. Entrar en las prácticas repetitivas de este terreno de significación no es una elección, pues el "yo" que podría entrar ya está adentro siempre: no hay posibilidad de que el agente actúe ni de realidad fuera de las prácticas discursivas que dan a esos términos la inteligibilidad que tienen. La tarea no es saber si hay que repetir, sino cómo repetir o, de hecho, repetir y, mediante una proliferación radical de género, desplazar las mismas normas de género que permiten la propia repetición. No hay una ontología de género sobre la que podamos construir una política, porque las ontologías de género siempre funcionan dentro de contextos políticos establecidos como mandatos normativos: determinan qué se puede considerar sexo inteligible, utilizan y consolidan las restricciones reproductivas sobre la sexualidad, establecen los requisitos preceptivos mediante los cuales los cuerpos sexuados o con género llegan a la inteligibilidad cultural. Por lo tanto, la ontología no es un fundamento, sino un mandato normativo que funciona insidiosamente al instalarse en el discurso político como su base necesaria.

 

La deconstrucción de la identidad no es la deconstrucción de la política; más bien establece como política los términos mismos con los que se articula la identidad. Este tipo de crítica pone en duda el marco fundacionista en que se ha articulado el feminismo como una política de identidad. La paradoja interna de este fundacionismo es que supone, fija y constriñe a los mismos "sujetos" que espera representar y liberar. La tarea aquí no es celebrar todas y cada una de las nuevas posibilidades en tanto que posibilidades, sino redescribir las posibilidades que ya existen, pero que existen dentro de campos culturales designados como culturalmente ininteligibles e imposibles. Si las identidades ya no se fijaran como premisas de un silogismo político, y si ya no se considerara que la política es un conjunto de prácticas derivadas de los supuestos intereses que pertenecen a una serie de sujetos preconcebidos, de seguro surgiría una nueva configuración de la política a partir de las ruinas de la anterior. Las configuraciones culturales del sexo y el género podrían entonces proliferar o, más bien, su proliferación actual podría hacerse articulable dentro de los discursos que establecen la vida cultural inteligible, echando por tierra el propio binarismo del sexo y exhibiendo su antinaturalidad fundamental. ¿Qué otras estrategias locales que comprometan lo "no natural" podrían llevar a la desnaturalización del género como tal?

 

DE LAURETIS, Teresa (1992): Alicia ya no. Feminismo, semiótica, cine, Madrid, Cátedra [1984]

 

Semiótica y experiencia

 

Hay un famoso pasaje al principio de Una habitación propia, en el que el "yo" ficticio de Virginia Woolf, sentado en la ribera del río Oxbridge para meditar sobre el tema de las mujeres y la ficción, se siente repentinamente preso de una gran excitación, de un tumulto de ideas. Incapaz de seguir tranquilamente sentado, aunque perdido en sus pensamientos, "yo" se pone a caminar rápidamente por las praderas del campus.

 

De repente la figura de un hombre se irguió para interceptar mi camino. Al principio ni me di cuenta de que las gesticulaciones de un objeto de aspecto curioso, metido en un abrigo recortado y con una camisa de etiqueta, se dirigían a mí. Su cara expresaba horror e indignación. El instinto más que la razón vino en mi ayuda; él era un bedel; yo era una mujer Estaba en el césped; allí estaba el sendero. Sólo se les permite el paso por aquí a Profesores y Estudiantes; mi lugar estaba en el sendero.

 

La ironía del pasaje, con su exagerado contraste y la enfática desproporción entre las dos figuras, "yo" y el guardián del patriarcado académico, llega a su máxima expresión en las oraciones que he subrayado. Pues lo que Woolf llama "el instinto más que la razón" en realidad no es instinto, sino una inferencia, esto es, el proceso mismo en que se basa el razonamiento; un razonamiento que (y este es el quid del pasaje) no se admite en las mujeres ni se les permite. Y, sin embargo, llamarlo "instinto" no es del todo inapropiado, porque ¿qué es el instinto sino un tipo de conocimiento internalizado a partir de la repetición secular y cotidiana de acciones, impresiones y significados, cuya relación causa-efecto o de cualquier otra clase se acepta como cierta o incluso necesaria? Pero como "instinto" comporta una connotación demasiado fuerte de respuesta automática, bruta, irreflexiva, quizá sea mejor buscar un término que sugiera mejor la forma peculiar de conocimiento o aprehensión del yo que conduce al "yo" de Woolf al sendero, a saber cuál es su lugar, y que ella no es ni Profesor ni Estudiante, sino positivamente una mujer. ¿Qué término, distinto de "instinto" o de "razón" puede designar mejor ese proceso de "comprensión", cuyo análogo ficticio, su correlato objetivo, es el paseo por el campus (rápido, excitado, aunque "perdido en sus pensamientos"); ese proceso de auto-representación que define el "yo" como mujer o, en otras palabras, crea al sujeto como femenino? Peirce lo habría llamado "hábito", como veremos. Pero yo propongo, al menos provisionalmente, el término "experiencia". ((( *experiencia como proceso =??? Hábito = “resultado”))))

 

"Experiencia" es una palabra que aparece una y otra vez en el discurso feminista, como en muchos otros que van desde la filosofía al habla conversacional cotidiana. Aquí sólo me interesa el primero. Aunque muy necesitado de aclaración y de elaboración, el concepto de experiencia me parece de una importancia crucial para la teoría feminista en la medida en que recae directamente sobre los grandes temas que han surgido a raíz del movimiento femenino: la subjetividad, la sexualidad, el cuerpo, y la actividad política feminista. Tengo que aclarar desde el principio que con experiencia no pretendo aludir al mero registro de datos sensoriales, o a la relación puramente mental (psicológica) con objetos y acontecimientos, o a la adquisición de habilidades y competencia por acumulación o exposición repetida. Tampoco uso el término en el sentido individualista e idiosincrásico de algo perteneciente a uno mismo y exclusivamente suyo, aun cuando los otros puedan tener experiencias "similares"; sino más bien en el sentido de proceso por el cual se construye la subjetividad de todos los seres sociales. A través de ese proceso uno se coloca a sí mismo o se ve colocado en la realidad social, y con ello percibe y aprehende como algo subjetivo (referido a uno mismo u originado en él) esas relaciones -materiales, económicas e interpersonales- que son de hecho sociales, y en una perspectiva más amplia, históricas(nota2:  Al proceso que denomino experiencia otros podrían haberle dado el nombre de ideología. Las razones de mi elección, si no son ya evidentes, se aclararán posteriormente.)

 

El proceso es continuo, y su final inalcanzable o diariamente nuevo. Para cada persona, por tanto, la subjetividad es una construcción sin término, no un punto de partida o de llegada fijo desde donde uno interactúa con el mundo. Por el contrario, es al efecto de esa interacción a lo que yo llamo experiencia; y así se produce, no mediante ideas o valores externos, causas materiales, sino con el compromiso personal, subjetivo en las actividades, discursos e instituciones que dotan de importancia (valor, significado, y afecto) a los acontecimientos del mundo.

 

Pero si queremos ampliar nuestra comprensión crítica de cómo se engendra el sujeto femenino, lo que significa decir cómo se establece y se reproduce (al infinito, por lo que parece) la relación de las mujeres con la mujer, hay que elaborar teóricamente la idea de experiencia. Hay que confrontarla, por una parte, con las teorías relevantes del significado y de la significación y, por otra, con las concepciones relevantes del sujeto. Las páginas que siguen analizan las cuestiones más urgentes surgidas de tal confrontación, y esbozan algo así como un camino para la teoría feminista.

 

En los últimos años el problema del sujeto se ha considerado fundamental en cualquier investigación, sea humanística o sociológica, consagrada a lo que podemos denominar en términos muy vagos la teoría de la cultura. En los años cincuenta se definieron los términos en los que se ha planteado y replanteado la cuestión del sujeto en distintas disciplinas, especialmente en la semiótica y en la teoría del cine, a partir del famoso debate entre Sartre y Lévi-Strauss, en el que el primero acusó al método estructuralista, recién nacido para las ciencias humanas, de ignorar al sujeto concreto, existencial, histórico, en favor de estructuras ahistóricas inmanentes a la mente. La réplica de Lévi-Strauss, cuya postura en el asunto iba a pesar poderosamente no sólo en la semiótica, sino en el psicoanálisis lacaniano y en la teoría de la ideología de Althusser, apareció en el último volumen de sus Mythologiques. Su título era L'homme nu, El hombre desnudo. De esta forma, si uno aceptaba la definición estructuralista o la existencial, el sujeto humano estaba teóricamente inscrito -y por tanto, era concebible- en función de un orden simbólico patriarcal; y de ese sujeto, las mujeres representaban el componente o contrapunto sexual. Esta suposición implícita la expresó explícitamente Lévi-Strauss en su paradójica tesis de que las mujeres son iguales y diferentes de los hombres: son seres humanos (como los hombres), pero su función especial en la cultura y en la sociedad es servir de objetos de intercambio y de circulación entre los hombres (a diferencia de ellos). Su teoría descansa sobre la premisa de que, a causa de su "valor" como medio de reproducción sexual, las mujeres son los medios, los objetos, los signos, de la comunicación social (entre seres humanos). No obstante, como se resistía a renunciar al humanismo, no pudo excluir a las mujeres de la humanidad. Por tanto, llegó a un compromiso diciendo que las mujeres son también seres humanos, aunque en el orden simbólico de la cultura no hablen, deseen, produzcan significado por sí mismas, como hacen los hombres mediante el intercambio de mujeres. La única conclusión que podemos sacar es que, en la medida en que las mujeres son seres humanos, son (como) hombres. En suma, esté vestido o desnudo por la cultura y la historia, el sujeto humano es masculino.

 

Se descubrió que había escondida una paradoja similar en el argumento "gramatical" de que "hombre" era el término genérico para humanidad. Como demuestran ciertos estudios sobre el uso lingüístico, si "hombre" incluye a las mujeres, (mientras que lo contrario no es verdad, pues el término "mujer" siempre tiene género, es decir, posee una connotación sexual), ello sólo es así en la medida en que, en ese determinado contexto, las mujeres sean concebidas como "seres humanos" no sexuados y, por tanto, una vez más, como hombress. Los esfuerzos feministas por destruir esta suposición han caído, en su mayoría, en la trampa tendida por la paradoja. O han aceptado que "sujeto", como "hombre", es un término genérico y como tal puede designar igual y simultáneamente a los sujetos femenino y masculino, con el resultado de borrar de la subjetividad la sexualidad y la diferencia sexual. O se han visto obligadas a recurrir a una concepción opositiva del sujeto "femenino" definido por el silencio, la negación, una sexualidad natural o una cercanía a la naturaleza no comprometida con la cultura patriarcal. Pero tal concepción -que simplemente vierte la mujer en el cuerpo y la sexualidad como inmediatez de lo biológico, como naturaleza- no tiene un soporte teórico autónomo y además es bastante compatible con el marco conceptual de las ciencias del hombre, como aclara Lévi-Strauss. Este sujeto femenino no es un sujeto diferente, engendrado o constituido semióticamente como femenino por un tipo especial de experiencia, sino que podemos seguir viéndolo como el componente o contrapunto sexual del sujeto genérico (masculino). Y ciertamente, no sólo se reafirma la masculinidad de ese sujeto humano y de su discurso, sino que se universaliza al teorizar a la mujer como su "espacio semántico negativo", reprimido, o su fantasía imaginaria de coherencia.

 

Otro debate, no menos importante para nuestros objetivos que el más conocido que ya hemos mencionado, puede servir para demostrar la dificultad que tiene el construir una concepción de sujeto femenino a partir de los discursos actuales, al mismo tiempo que su necesidad teórica vital. El debate tuvo lugar en torno a la labor de la revista de cine británica Screen, cuyo número especial sobre Brecht (15 [Verano de 1974]) señaló el principio de un proyecto que debía desarrollar la revista a lo largo de varios años: una crítica de las estructuras ideológicas del cine clásico narrativo, representativo. El debate lo provocó la respuesta de una crítica marxista-feminista americana a la introducción que hizo Screen de conceptos psicoanalíticos tales como fetichismo y castración (simbólica) dentro de la teoría del cine. Pese a la utilidad de poner al alcance de los estudiantes americanos de cine "estudios continentales de orientación marxista", para Julia Lesage los redactores de Screen "utilizan ciertas premisas del freudianismo ortodoxo como base para sus argumentos políticos sobre la forma narrativa: premisas... que no sólo son falsas sino abiertamente sexistas y que como tales exigen la refutación política". La argumentación de Lesage se desarrolla en dos líneas. En primer lugar, se opone a la utilización de lo que denomina "freudianismo ortodoxo" en un proyecto crítico que de otra forma sería políticamente acertado; y en segundo lugar, se opone a la interpretación textual que ofrecen los redactores de Screen, que considera erróneas o distorsionadoras de los textos en cuestión, uno de los cuales es S/Z de Barthes. En el último caso, la mala interpretación la atribuye a "una interpretación estrictamente freudiana del uso que hace Barthes del término `fetichismo' [que] socava toda la argumentación política de Heath en su interpretación de Freud" (págs. 80-81).

 

Aunque las dos líneas de la argumentación tienen su origen en una única objeción, la aversión de la autora a la "ortodoxia freudiana", no se unen para producir la esperada "refutación". Las analizaré por separado, empezando por la segunda.

El aspecto teórico de mayor importancia que resalta el volumen de Screen dedicado a Brecht es el de que el arte representativo -las narraciones de ficción donde existe un punto de vista omnisciente o los largometrajes donde se nos da un punto de vista superior desde el cual juzgar a los personajes- nos convierte en `sujetos'. Consumimos el conocimiento que nos ofrece la narración y, como espectadores, adquirimos un sentido de nosotros mismos como de algo unificado, no como seres que viven en la contradicción.

 

La alternativa que propone Screen y que defiende Lesage como políticamente correcta, es la de un "cine brechtiano", como el de Godard, en el que "la posición misma del espectador ya no es la de un pseudo-dominio; más bien, aparece como crítica y contradictoria" (págs. 81-82). Hasta aquí, muy bien. Pero para la crítica feminista las dificultades comienzan cuando las premisas teóricas de este análisis (y del cine de Godard, me atrevería a insinuar) se hacen explícitas. Pues la concepción del sujeto que subyace a esta crítica de la representación clásica y de su sujeto unificado no proceden del freudianismo ortodoxo, como cree Lesage, sino de la interpretación que hace Lacan de Freud, y en ella la idea de castración ( y en consecuencia el fetichismo) no sólo son básicas sino que determinan de forma absoluta los procesos subjetivos. En otras palabras, el sujeto escindido, no coherente, que puede quedar implicado o puede ser creado en un cine "brechtiano", según lo entienden los redactores de Screen, es un sujeto constituido por la función simbólica de la castración. Y sólo con respecto a este sujeto (lacaniano), podemos decir que la representación es una estructura del fetichismo, que sirve para garantizar la autocoherencia imaginaria del sujeto, la ilusión de una identidad estable. Y esto es lo que no puede aceptar Lesage: "Describen el fetichismo solamente en términos fálicos... Para Heath, los espectadores son todos iguales: todos masculinos" (pág. 83). Por ello, concluye Lesage, las "profundas consecuencias políticas" de la crítica de Screen están severamante socavadas por el hecho de situar al sujeto "como si fuera un monolito sin contradicciones: es decir como si fuera masculino" (pág. 82).

 

El problema reside en que, para bien o para mal, el psicoanálisis sólo puede describir el fetichismo en términos fálicos. Una descripción no fálica -suponiendo que sea posible- sencillamente escondería el fundamento discursivo del término, la red semántica en que adquiere su significado, su base conceptual dentro de una epistemología determinada; y en el mejor de los casos, nos volveríamos a encontrar con el sujeto del humanismo, masculino pero pretendidamente "ser humano". Como señalan los redactores de Screen en su respuesta, "si `fálico' se hace equivaler sin más a `masculino' y de aquí a `represivo', y consideramos el psicoanálisis como una ortodoxia monolítica, resulta muy fácil despreciar a Freud, pero a lo que alcanzará ese desprecio es a todo el problema de los procesos subjetivos" (pág. 89). Todo este juego de réplica y contrarréplica es un excelente ejemplo de cómo el discurso (incluido el discurso "político") no sólo está plagado de trampas, sino que es en sí una trampa. La argumentación de Lesage cae en la misma "trampa" en la que acusa a Heath de haber caído; esto es, la trampa de la coherencia de la representación (¿la "razón" de Woolf?), la presión que lleva a fundir distintos órdenes de discurso en un único discurso que dé cuenta de las contradicciones y las resuelva. Los "términos fálicos" y los "espectadores masculinos", por ejemplo, no pueden ir juntos; lo político como actividad (es decir, los grupos de concienciación) no se pueden reducir al adjetivo "político" entendido en el sentido de interpretación textual marxista o materialista; ni puede compararse ni contrastarse de manera inmediata el término "psicoanálisis", referente a la elaboración de una teoría del inconsciente, con el "freudianismo", que designa a a varios discursos populares y heterogéneos sobre la sexualidad, desde Karen Horney a Kate Millett o Masters y Johnson, que cita Lesage contra la "ortodoxia freudiana". Por último, si su argumento fracasa en la refutación de la crítica de Screen o de sus premisas, se debe a la incapacidad de Lesage para tirar el bebé "político" (el cine "brechtiano" y su sujeto escindido) con el agua de la bañera "sexista" (el orden fálico del simbólico lacaniano) en el que está metido.

El problema al que se enfrenta el feminismo teórico en su intento de asociar los discursos del psicoanálisis y del marxismo queda de manifiesto en la réplica de los redactores de Screen a la crítica que hace Lesage de su uso del pronombre "él" en referencia al sujeto. Admiten que ella tiene razón, pero, ¿qué pronombre hay que usar?

 

Lo que probablemente necesitamos en inglés es una transición entre `it' [ello], el sujeto del psicoanálisis, masculino y femenino (recuérdese la importancia de la tesis de la bisexualidad), y `she', el sujeto definido como valor de intercambio en la asignación ideológica del discurso en la medida en que ésta es la posición de una `masculinidad' en la que se coloca y se desplaza la `féminidad'. [Pág. 86]

 

Como señalaba en capítulos anteriores, aunque el psicoanálisis reconoce la bisexualidad inherente al sujeto, para el cual la masculinidad y la feminidad no son cualidades o atributos sino posiciones en los procesos simbólicos de (auto)-representación, el mismo psicoanálisis está preso en "la asignación ideológica del discurso", en las estructuras de representación, narración, visión y significado que intenta analizar, revelar o sacar a la luz. De aquí la tendencia al "él" en los escritos psicoanalíticos o al "ella", con la feminidad sous rature (como diría Derrida). La afirmación de Lacan " " mujer no existe", explica Jacqueline Rose, "significa no que las mujeres no existan, sino que su estatus como categoría absoluta o garante de la fantasía (exactamente La mujer) es falso. En su teoría del psicoanálisis, por tanto, 4a cuestión no reside tanto en la `dificultad' de la sexualidad femenina tras la división fálica como en lo que significa, dada tal división, hablar de la `mujer"'. Sin embargo, aunque a menudo se haga hincapié en que "feminidad" no es lo mismo que "ser mujer", al igual que "la mujer" no es lo mismo que "las mujeres" (o que el falo no es lo mismo que el pene), los dos conjuntos de términos se funden y se deslizan el uno sobre el otro, incluso en los escritos de aquellos que insisten en que la distinción, por muy tenue que sea, es absoluta. Creo que hay que creer sus palabras.

 

Que la feminidad es el reverso de la masculinidad -esto es lo que implica tomarlas al pie de la letra- no es menos evidente en la práctica de la investigación de Freud que en la teoría a que ha dado lugar: su obra en colaboración con Breuer sobre la histeria y las pruebas recogidas a partir de pacientes femeninos fueron relegadas hasta que la completa elaboración de la teoría edípica, hacia el final de su vida, exigió una investigación directa sobre la sexualidad femenina. Esto es de sobra conocido. ¿Por qué nos sorprendemos, entonces, o nos negamos a aceptar que, como el discurso de Screen sobre el sujeto, la teoría psicoanalista solamente pueda hablar de las mujeres como de la mujer, "el4a" o "4a mujer"? Muy acertadamente señala Rose: "La descripción de la sexualidad femenina es, por tanto, una revelación de los términos de su definición, justo lo contrario de una exigencia sobre lo que debería ser la sexualidad". Evidentemente, esta definición no es muy apropiada para la tarea actual de la teoría feminista, que, creo, debe tratar de las mujeres, no de la mujer, e interrogarse precisamente por la relación específica con la sexualidad que constituye el hecho de sentirse mujer en tanto que experiencia del sujeto femenino. Pero esta inadecuación, esta incapacidad de la teoría psicoanalítica para ofrecer una respuesta satisfactoria (que, por otra parte, no ofrece ninguna otra teoría), no es causa suficiente para ignorar a Freud, quien, a diferencia de Horney o Jung, por no mencionar a Masters y Johnson, sí que da cuenta de la existencia continuada y el funcionamiento del patriarcado como estructura de la subjetividad; de la misma forma que Marx da cuenta de las relaciones socioeconómicas del capital que configuran el patriarcado en nuestra época. A menos que queramos tirar el agua con el niño dentro, hay que conservar a Marx y a Freud y estudiarlos de nuevo. Y éste ha sido el reiterado objetivo de Screen, y su contribución, extremadamente importante, a la teoría del cine, y más allá, al feminismo.

Que el patriarcado tiene un existencia concreta, en las relaciones sociales, y que funciona a través de las mismas estructuras discursivas y representativas que nos permiten reconocerlo, es el problema y la batalla de la teoría feminista. También es, y mucho más, un problema de la vida de las mujeres. Así pues, la importancia de este debate sobre el sujeto se extiende más allá de su contexto inmediato -la introducción de términos psicoanalíticos en los estudios sobre cine de los primeros años setenta- hasta el momento actual de la lucha política y teórica. Para la crítica feminista de la ideología, aún conserva su peso crítico la primera línea de la argumentación de Lesage: su reacción "de rabia intelectual y política". Y por supuesto que es rabia, es una respuesta intensamente personal, basada en la experiencia histórica de las actividades psicoanalíticas y feministas en los Estados Unidos.

 

Como ella misma nos cuenta:

Como niña americana típica de los años 50, viví en un medio donde interpretaba todas las relaciones personales y la mayor parte de la literatura que leía en términos freudianos, donde el psicoanálisis prometía a la clase media soluciones a sus problemas de identidad y de angustia, y donde los conceptos freudianos vulgarizados eran parte de la vida cotidiana porque aparecían en los consejos para la crianza de Spock y Gesell, las columnas de Dear Abby y los melodramas sentimentales de Douglas Sirk .... Uno de las primeras victorias del movimiento americano de liberación femenina de los años 60 fue liberarnos a nosotras mismas, tanto académica como personalmente, de la trampa freudiana. En el plano personal, dejamos de vernos como personas enfermas que necesitaban curarse del masoquismo o de no tener orgasmos vaginales. Nos dimos cuenta de que para definir cómo se llega a ser mujer no podíamos acudir a la psicoterapia ortodoxa, sino más bien a la comprensión de los mecanismos de socialización, que son, por naturaleza, opresivos para con las mujeres. [Págs. 77-78]

 

Si su argumentación no llega a refutar (en realidad lo corrobora) el argumento de sus oponentes de que hay que combatir la teoría en términos teóricos y en su mismo nivel de abstracción conceptual, la validez política fundamental (esta vez sin comillas) de su intervención se resume en la siguiente afirmación: "No sólo tenemos que reconocer diferencias de clase, sino experiencias sociales enteramente diferentes basadas en el sexo, en la opresión de uno de los sexos" (pág. 83, la cursiva es mía). La dificultad real, pero también el proyecto más audaz, más original de la teoría feminista sigue siendo precisamente ése: cómo dar forma teórica a esa experiencia, que es a la vez social y personal, y cómo construir al sujeto femenino a partir de esa rabia intelectual y política.

 

Las mujeres, escribe Catharine MacKinnon, alcanzan la identificación con su sexo "no tanto a partir de la madurez física y la inculcación del papel adecuado como a partir de la experiencia de la sexualidad". Sexo significa tanto sexualidad como género, y ambos conceptos se suelen definir en función uno de otro, en un círculo vicioso. Pero es la sexualidad la que determina el género, no al revés; y la sexualidad, dice MacKinnon, es "una compleja unidad de características fisicas, emocionales, de identificación y de afirmación". Esta es la descripción que ofrece de cómo alguien "se convierte en mujer".

 

Socialmente, la conversión en mujer significa feminidad, lo que significa atractivo sobre los hombres, lo que significa atractivo sexual para los hombres, lo que significa disponibilidad sexual en términos masculinos. Lo que define a la mujer como tal es lo que excita a los hombres. Las buenas chicas son "atractivas", las malas "provocativas". La socialización del género es el proceso por el cual las mujeres llegan a identificarse a sí mismas como seres sexuales, como seres que existen para los hombres. Es ese proceso por el cual las mujeres internalizan (hacen suya) la imagen masculina de su sexualidad como identidad suya en cuanto mujeres. Y no es simplemente una ilusión. [Págs. 530-31]

 

Aunque esta visión sea brillante por su deslumbrante concisión, seguimos necesitando una mayor precisión en lo que atañe a la forma de funcionamiento de ese proceso y a la forma en que la experiencia de la sexualidad, al configurar a alguien como mujer, lleva a cabo o construye lo que podríamos denominar el sujeto femenino. Para empezar a articular, aunque sea a modo de ensayo, la relación de la experiencia con la subjetividad, tenemos que desviarnos un poco por la semiótica, donde la cuestión del sujeto, por lo que parece, se ha vuelto más relevante y urgente.

 

En la última década, más o menos, la semiótica ha sufrido un cambio en su engranaje teórico: un cambio que la ha alejado de la clasificación de los sistemas de signos -sus unidades básicas, sus niveles de organización estructural- y la ha llevado a la exploración de los modos de producción de signos y significados, a las formas en que se usan, se transforman o se violan los códigos y los sistemas en la actividad social. Mientras que antes se ponía el énfasis en el estudio de los sistemas de signos (el lenguaje, la literatura, el cine, la arquitectura, la música, etc.), concebidos como mecanismos que generan mensajes, lo que se estudia ahora es la función que se lleva a cabo a partir de ellos. Es esta función o actividad lo que constituye y/o transforma los códigos, al mismo tiempo que constituye y transforma a los individuos que usan esos códigos, que llevan a cabo esa actividad; los individuos que son, por tanto, el sujeto de la semiosis.

 

Eco ha extendido el concepto de "semiosis", término tomado de Charles Sanders Peirce, para designar el proceso por el cual una cultura produce y/o atribuye significados a los signos. Aunque para Eco la producción de significado o semiosis sea una actividad social, concede que haya factores subjetivos implicados en cada acto individual de semiosis, Por ello, el concepto debería ser pertinente para las dos corrientes fundamentales de la teoría semiótica actual o postestructuralista. La una se centra en los aspectos subjetivos de la significación y está poderosamente influida por el psicoanálisis lacaniano, donde el significado se construye como efecto del sujeto (siendo el sujeto un efecto del significante). La otra es una semiótica interesada en acentuar el aspecto social de la significación, su uso práctico, estético o ideológico en la comunicación interpersonal; en ella, el significado se construye como valor semántico producido a partir de códigos culturalmente compartidos. Dentro de la primera corriente me estoy refiriendo en particular a la obra de Julia Kristeva y Christian Metz (el Metz de The Imaginary Signifier), que conservan su filiación con la semiótica, aunque esté muy influido por la teoría psicoanalítica y, en el caso de Kristeva, intentan redefinir desde esa perspectiva el campo y el objetivo teórico de la semiótica. La segunda corriente está representada por la obra de Umberto Eco, cuya actitud hacia el psicoanálisis ha sido siempre de no colaboración.

 

Procuraré mostrar que hay, entre estas dos corrientes de la semiótica, una zona de intersección teórica, un terreno común; y en él es donde hay que plantear la cuestión del sujeto, situando la subjetividad en el espacio delimitado por los discursos de la semiótica y del psicoanálisis, no en la primera ni en el segundo, sino más bien en su intersección discursiva. Si se da el caso de que el concepto de semiosis puede ampliarse hasta alcanzar ese terreno común y dar cuenta de los aspectos subjetivos y sociales de la producción del significado, o si podemos decir que media entre ellos, eso nos permitirá determinar su utilidad para proyectar las relaciones del significado con lo que he propuesto denominar experiencia.

Al final de A Theory of Semiotics, en un breve y algo apresurado capítulo titulado "El sujeto de la semiosis", Eco se pregunta:

 

Puesto que se ha dicho que la labor de la producción de signos también representa una forma de crítica y de actividad social, una especie de presencia fantasmal, hasta ahora ausente en cierta medida del discurso actual, por fin hace acto de presencia. ¿Cuál es, en el marco semiótico, el lugar del sujeto activo de cada acto semiótico?

 

Por la respuesta que le da a esta pregunta, queda claro que por "sujeto activo" entiende el emisor del mensaje, el sujeto de la enunciación o de un acto de habla, no su receptor, su destinatario; tampoco el lector, sino el hablante/escritor. Además tal sujeto, en la medida en que está presupuesto en sus aserciones, debe ser `interpretado' como un elemento más del contenido que se transmite" (TS, pág. 315). Y aunque sostenga que "toda teoría de la relación emisor-destinatario debe tener en cuenta el papel del sujeto `hablante' no sólo como quimera de la comunicación, sino como sujeto fisico, biológico e histórico concreto, tal y como lo estudian el psicoanálisis y disciplinas afines", para Eco, la semiótica sólo puede acercarse al sujeto a través de categorías semióticas -y éstas excluyen todos los procesos presimbólicos o inconscientes. Reconoce que se han llevado a cabo ciertos intentos, dentro de la semiótica, para especificar los condicionantes subjetivos de un texto, o la "actividad creativa de un sujeto que hace semiosis"; y en una nota a pie de página encontramos una larga cita de Julia Kristeva. Como la cita establece la otra frontera de la argumentación de Eco e identifica a su interlocutor (el "sujeto hablante" de Kristeva es la única concepción de sujeto que él discute), creo necesario reproducirla aquí en su totalidad. Kristeva escribe:

 

Ha terminado una fase de la semiología: la que va desde Saussure y Peirce a la Escuela de Praga y el estructuralismo, y que ha permitido la descripción sistemática de la restricción social y/o simbólica que existe dentro de toda actividad significativa .... Es posible hacer una crítica de esta "semiología de los sistemas" y de sus fundamentos epistemológicos sólo si partimos de una teoría del significado que debe ser, por necesidad, una teoría del sujeto hablante .... La teoría del significado se encuentra ahora en una encrucijada: o sigue siendo un intento de formalización de los sistemas significativos con una creciente sofisticación de las herramientas lógico-matemáticas que le permitan formular modelos en función de una concepción (ya bastante anticuada) del significado como acto de un ego transcendental, separado de su cuerpo, su inconsciente y, por tanto, de su historia; o si no, se armoniza con la teoría del sujeto hablante como sujeto dividido (consciente/inconsciente) y sigue intentando especificar los tipos de mecanismos característicos de las dos caras de esa división: por tanto, exponiéndolos..., por una parte, a los procesos bio-fisiológicos (que son parte inevitable de los procesos significativos; lo que Freud catalogó como "instintos"), y, por la otra, a las constricciones sociales (estructuras familiares, modos de producción, etc.)

 

Con estas palabras, Kristeva define (y Eco acepta implícitamente su definición) una bifurcación en el sendero de la investigación semiótica, una "encrucijada" donde la teoría del signficado se topa con el "fantasma" del sujeto. Después de abandonar el sendero del ego transcendental para seguir el del sujeto escindido, la semiótica crítica se encuentra con el camino también dividido, como ese sujeto, escindido en lo consciente y lo inconsciente en las constricciones sociales y los instintos presimbólicos. Y mientras que la obra de Kristeva se inscribe cada vez más en el "lado de la escisión" que investiga la ciencia del inconsciente, Eco se sitúa totalmente en el otro lado. Así, en su respuesta, concede que los condicionantes subjetivos y los "sujetos individuales materiales" de un texto son parte del proceso significativo, pero al mismo tiempo los excluye del campo semiótico de investigación: "o [los sujetos] pueden definirse en términos de estructuras semióticas o -desde este punto de vista- no existen" (TS, pág. 316). Pues de la misma forma que los condicionantes subjetivos sólo pueden estudiarse semióticamente "como contenidos del propio texto", sólo se puede afirmar o conocer el sujeto como elemento textual. "Cualquier otro intento de introducir una consideración del sujeto en el discurso semiótico llevaría a la semiótica a traspasar una de sus fronteras `naturales` (TS, pág. 315)17. Y no es fruto de la casualidad, añade maliciosamente, que Kristeva le dé el nombre de "sémanalyse" y no de "semiótica" a su trabajo.

 

Hay algo de lucha por el territorio en estas observaciones de Eco, y volveré a ello más tarde; con todo, no es el único en mantener la "escisión", si no la distinción disciplinar, entre discursos que adoptan como objetos teóricos, respectivamente, lo consciente y lo inconsciente. De la actitud de Metz a este respecto, ya hemos hablado en el capítulo 1. La propia Kristeva, que señaló correctamente el problema en el ensayo que acabo de citar, parece exclusivamente interesada por los mecanismos del inconsciente en la medida en que exceden de lo simbólico o escapan a él; esto ya era evidente en su estratégico desplazamiento del término "semiótico" (le sémiotique) al dominio de los procesos bio-fisiológicos o presimbólicos, estrategia que no parece haber tenido éxito. Para mis objetivos actuales, la ventaja de la postura de Eco en lo que respecta a lo que comprende el objeto, campo y método de la semiótica es que está expresada sin ambigüedades y ofrece, así, la posibilidad no sólo de calcular sus límites, sino de adoptarla constructivamente, trabajar a partir de ella y desplazar sus "fronteras".

 

A diferencia de Kristeva, las fronteras que impone Eco al campo y al objeto teórico de la semiótica son necesarios desde el punto de vista metodológico y no se adscriben a una ontología. Eco plantea las fronteras como límites de un proceso cultural y de una perspectiva a partir de la cual podemos entenderlo, sin afirmación alguna sobre su carácter sustancial (de aquí que las comillas que pone en la palabra "natural"). Sin embargo no puedo dejar de observar que coinciden casi excesivamente con la perspectiva pre-freudiana que recupera la idea dicotómica del cuerpo y de la mente, de la materia y el intelecto, de la fisis y la razón. Por una parte está el campo de los estímulos y de lo que Eco denomina "información flsica", sugiriendo así su naturaleza mecánica, no significativa -por ejemplo, la salivación del perro del famoso experimiento de Pavlov. Estos constituyen el "umbral inferior" del dominio semiótico, antes del cual no hay semiosis, significación o cultura. Por otra parte, en el "umbral superior" del dominio semiótico, están esos fenómenos que, compartidos universalmente por todas las sociedades, debemos considerar fundamento mismo de la cultura, su momento institucional: el parentesco, la fabricación de utensilios, y el intercambio económico de bienes. Pero estos últimos son también intercambios comunicativos, dice Eco siguiendo a Marx y a LéviStrauss, no menos creadores de significados y relaciones sociales que el lenguaje mismo. Así pues, podemos estudiar todo lo que configura la cultura y sus leyes desde el punto de vista semiótico como sistema de sistemas de significación. En otras palabras, la perspectiva semiótica absorbería los campos de la antropología cultural y de la economía política -el umbral superior extiende su brazo hasta el punto de fuga- pero excluiría toda la región de la fisicalidad humana, el cuerpo, los instintos, los impulsos y sus representaciones (no es pura coincidencia que el único ejemplo de "estímulo" que encontramos en A Theory of Semiotics, el perro de Pavlov, proceda del mundo no humano). La semiótica de Eco excluye la región misma en la que la fisicalidad humana llega a ser representada, significada, asumida en las relaciones de significado, y por tanto, productora de subjetividad -la región delimitada y esbozada por la obra de Freud.

La decisión "metodológica" de excluir esta tierra de nadie que media entre la naturaleza y la cultura (una tierra de nadie donde tropezó Lévi-Strauss y quedó atascado) equivale a un gesto político: declararla zona desmilitarizada, muro de Berlín teórico. Este gesto tiene muchas ventajas para toda teoría de la producción de significado que quiera ser científica e inflexiblemente histórico-materialista, como pretende serlo la de Eco.

 

Al aceptar este límite, la semiótica evita totalmente todo riesgo de idealismo. Por el contrario, reconoce como único objeto verificable de su discurso la existencia social del universo de significación, como revela la verificabilidad fisica de los interpretantes -que son, para reforzar este punto por última vez- expresiones materiales. [TS, pág. 317]

 

Escapar del peligro del idealismo es, sin lugar a dudas, de la mayor importancia, dados el contexto histórico de la obra de Eco y la tradición filosófica de la cual constituye la última contribución innovadora: la tradición italiana del racionalismo secular, progresista y democrático, que en nuestro siglo incluye a Croce y a Gramsci. Sin embargo, queda por ver si puede evitar otro peligro igualmente serio, un riesgo contra el que no nos puede defender ninguna renuncia metodológica: el de la elaboración de una teoría de la cultura histórico-materialista que deba negar la materialidad y la historicidad del sujeto, o, mejor dicho, de los sujetos de la cultura. Pues no está en juego sólo el "sujeto hablante" de la perspectiva estrictamente lingüística, o lingüísticamente condicionada, de Kristeva, sino los sujetos que hablan y escuchan, que escriben y leen, que hacen y ven películas, que trabajan y juegan, etc.; que están, en suma, implicados simultánea y a veces contradictoriamente, en una pluralidad de experiencias, actividades y discursos heterogéneos, donde se construye, se afirma o se reproduce la subjetividad.

 

El objetivo de Eco es esbozar una teoría de la cultura materialista y no determinista, en donde la estética pueda basarse en la comunicación social, y la creatividad integrarse en el trabajo humano; donde la semiosis sea una labor efectuada por y a través de los signos, y los signos sean -como afirma inequívocamente Eco- fuerzas sociales. Este es el sentido de su reinterpretación de Peirce, de lo que él llama "el realismo no ontológico sino pragmático" de Peirce: Peirce estaba interesado no sólo por "los objetos como conjuntos ontológicos de propiedades", sino que, lo que es más importante, concebía los objetos como "ocasiones y resultados de la experiencia activa. Descubrir un objeto significa descubrir la forma en que actuamos sobre el mundo, produciendo objetos o produciendo usos prácticos de ellos"1g. La deuda de Eco con Peirce es muy amplia. Los conceptos de interpretante y de semiosis ilimitada de este último son centrales en A Theory of Semiotics, que pone en juego la idea de interacción dialéctica entre códigos y modos de producción de signos. Sirven para salvar el vacío existente entre el discurso y la realidad, entre el signo y su referente (el objeto empírico al que refiere el signo); y por ello, se acomodan a la teoría del significado como producción cultural continua que no sólo es susceptible de una transformación ideológica, sino que está basada materialmente en el cambio histórico.

 

Cuando Eco redefine la concepción clásica de signo como función sígnica, y propone que es la correlación temporal e incluso inestable entre un vehículo sígnico y un contenido sígnico, y no una relación fija, aunque arbitraria entre un significante y un significado, y cuando permite que esa correlación sea dependiente del contexto, incluyendo las condiciones de enunciación y recepción en situaciones comunicativas reales, está siguiendo el camino que señaló Peirce en su famosa definición:

 

Un signo, o representamen, es algo que está por algo para alguien en algún aspecto o capacidad. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o quizás, un signo más desarrollado. A ese signo creado lo denominaré el interpretante del primer signo. El signo está por algo, que es su objeto. Está por ese objeto, no en todos sus aspectos, sino en referencia a un tipo de idea, que a veces he denominado el fundamento de la representación'.

 

Peirce complica enormemente el esquema según el cual un significante se correspondería de manera inmediata con un significado. Como señala Eco, los conceptos de significado, fundamento e interpretante pertenecen todos, en cierta medida, al campo del contenido, mientras que el interpretante y el fundamento pertenecen también en cierta medida al campo del referente (Objeto). Además, Peirce distingue un Objeto Dinámico de un Objeto Inmediato, y es la idea de fundamento la que permite esa distinción. El Objeto Dinámico es externo al signo: es aquello que "por ciertos medios contribuye a fijar el signo a su representación" (4.536). Por el contrario, el Objeto Inmediato ("el objeto tal como lo representa el signo") es interno; es una "Idea" o "representación mental". A partir del análisis de la idea de "fundamento" (especie de contexto del signo, que convierte en pertinentes ciertos atributos o aspectos del objeto y es, por tanto, un componente del significado), Eco defiende que en Peirce no sólo el signo aparece como una matriz textual; tampoco el objeto "es necesariamente una cosa o un estado de hechos sino una regla, una ley, una prescripción: aparece como la descripción operativa de un conjunto de experiencias posibles" (RR, pág. 181).

 

Los signos mantienen una conexión directa con los Objetos Dinámicos sólo en la medida en que los objetos determinan la formación de un signo; por otra parte, los signos sólo "conocen" Objetos Inmediatos, es decir, significados. Existe una diferencia entre el objeto del cual un signo es un signo y el objeto de un signo: el primero es el Objeto Dinámico, un estado del mundo exterior; el segundo es una construcción semiótica. (RR, pág. 193]

 

Pero la relación del Objeto con el representamen la establece el interpretante, que es, él también, otro signo, "quizás un signo más desarrollado". Así, en el proceso de semiosis ilimitada la relación objeto-signo-significado es una serie de mediaciones ininterrumpidas entre el "mundo exterior" y las representaciones mentales o "internas". El término clave, el principio que sostiene la serie de mediaciones, es el interpretante. Sin embargo, advierte Eco, no hay que concebir la sucesión virtualmente infinita de interpretantes como una regresión semiótica infinita, una libre circulación de significados: para el pragmático, la realidad es una construcción, "más un Resultado que un simple dato" y "la idea de significado ha de implicar alguna referencia a un propósito" (5.175). De aquí que la idea crucial, tanto para Eco como para Peirce, sea la de un interpretante final o "último".

 

Como señaló Eco, "sólo podemos resolver el problema de qué es el `significado' de un concepto intelectual mediante el estudio de los interpretantes, o efectos propios del significado, de los signos" (5.475). Entonces, pasa a describir tres clases generales. 1. "El primer efecto propio del significado es el sentimiento producido por él." Es el interpretante emocional. Aunque su "fundamento de verdad" pueda ser muy tenue a veces, a menudo suele ser el único efecto que produce un signo, como, por ejemplo, la ejecución de un pieza de música. 2. Cuando se produce otro efecto de significado, lo es, no obstante, "a través de la mediación del interpretante emocional"; y a este segundo tipo de efecto de significado lo denomina interpretante energético, pues supone un "esfuerzo", que puede ser un esfuerzo muscular, pero que más normalmente es un esfuerzo mental, "un esfuerzo sobre el Mundo Interior". El tercer y último tipo de efecto de significado que puede producir el signo, a partir de la mediación de los otros dos, es "un cambio de hábito": "una modificación de las tendencias de una persona a la acción, que resulten de experiencias previas o de esfuerzos previos." Este es el interpretante último del signo, el efecto de significado en el que termina el proceso de semiosis, en la ocasión considerada. "La conclusión lógica real y viva es ese hábito", afirma Peirce, y designa al tercer tipo de efecto de significado con el nombre de interpretante lógico. Pero inmediatamente añade un calificativo para distinguir este interpretante lógico del concepto o signo "intelectual":

 

El concepto que es un interpretante lógico sólo lo es de forma imperfecta. A veces participa de la naturaleza de una definición verbal, y es tan inferior al hábito como una definición verbal es inferior a la definición real, y de la misma forma. El hábito de auto-análisis, formado deliberadamente --de auto-análisis porque está formado con la ayuda del análisis del ejercicio que lo alimenta- es la definición viva, el interpretante lógico verdadero y último. [5.491]

 

El interpretante final, por tanto, no es "lógico" en el sentido en que es lógico un silogismo, o porque sea el resultado de una operación "intelectual" como pueda ser el razonamiento deductivo. Es "lógico" en el sentido de que es "autoanalizador" o, dicho de otra forma, "dota de sentido" a la emoción y al esfuerzo muscular/mental que lo ha precedido, al proporcionar una representación conceptual de ese esfuerzo. Tal representación está implícita en la idea de hábito como "tendencia a la acción" y en la solidaridad de hábitos y creencias ((nota20 «podemos describir una creencia práctica, por tanto, como un hábito de comportamiento deliberado. La palabra `deliberado' no queda apenas definida con decir que supone atención a recuerdos de la pasada experiencia y al propósito actual de cada uno, además de auto-control" (5.538). En lo que atañe al término hábito, Peirce lo usa en un sentido mucho más amplio del de disposición natural o hábito adquirido para incluir "asociaciones" e incluso "disociaciones". "Usaremos la palabra `hábito', a lo largo de este libro... en su sentido más amplio y quizás más corriente, en el que designa una especialización tal, original o adquirida, de la naturaleza de un hombre, o de un animal, o de un vino, o de una sustancia química cristalizable, o de cualquier otra cosa, de tal forma que se comportarán o tenderán a comportarse siempre de una forma describible en términos generales en toda ocasión (en una parte considerable de las ocasiones) que pueda presentarse con un carácter describible en términos generales" (5.5381).))

 

Este interpretante lógico queda ilustrado con precisión en el pasaje de Woolf que he citado. Lo que ella denomina "instinto más que razón" es la semiosis tal como la describe Peirce: el proceso por el cual el "yo" interpreta que el signo (el "objeto de aspecto curioso con un abrigo corto y camisa de gala") significa un bedel, y sus aspavientos transmiten la prohibición patriarcal que ella conoce bien como resultado del hábito, de un esfuerzo emocional y muscular/ mental previo; y que su "efecto de significado" último es la representación "lógica", "yo soy una mujer". Después de haber entendido el signo, el "yo" actúa de acuerdo con él: se traslada al sendero de grava. ("La conclusión lógica real y viva es ese hábito", como dijo Peirce.) Esta concepción de la semiosis no necesita, por tanto, una ampliación para entrar en los dos territorios semióticos caracterizados, según sus respectivos defensores, por los mecanismos biofisiológicos y sociales de la significación. Ya es lo suficientemente amplia como para abarcarlos a ambos y ponerlos en contacto, aunque evidentemente, en Peirce no tenga relación con el inconsciente, no toque los procesos inconscientes. La posibilidad de que podamos aventurarnos, por así decir, por ese lado de la "escisión", debe quedar en suspenso por el momento. Pero con respecto al problema más inmediato de la articulación de la relación de la producción de significado con la experiencia, y de ahí con la construcción de la subjetividad, la semiosis de Peirce parece tener una utilidad que Eco niega con vehemencia y que yo, por el contrario, intentaré mostrar más adelante.

 

nificación y la realidad fisica, siendo ese eslabón la acción humana. Por la otra, hay que extirpar el componente psicológico, psíquico y subjetivo de la acción humana. Esta paradójica situación es más evidente en la obra posterior de Eco, en particular en el ensayo que da título al volumen The Role of the Reader (1979), donde también se publicó el ensayo sobre Peirce que ha estado analizando, aunque fue escrito en 1976, en la época de A Theory of Semiotics, y por tanto constituya un puente entre las dos obras. Publicado en Italia en forma de libro, con el título en latín Lector in fabula ("El lector en la fábula") -pero ese título es un juego con el proverbio "lupus in fabula ", hablando del diablo- este último libro está, lógicamente, demasiado lógicamente, dedicado al Lector. Ofrece una detalladísima explicación del "papel" del lector en la interpretación del texto; y la interpretación es la manera en que el lector coopera con la propia construcción del significado por parte del texto, con su "estructura generativa".

 

Más directamente que como "sujeto de la semiótica", el Lector Modelo de Eco se presenta como locus de movimientos lógicos, impenetrable a la heterogeneidad de los procesos históricos, la diferencia o la contradicción. Pues el Lector ya está previsto por el texto; es, de hecho, un elemento de su interpretación. Como el Autor, el Lector es una estrategia textual, un conjunto de competencias específicas y de condiciones de cumplimiento establecidas por el texto, que hay que encontrar si queremos "actualizar totalmente" el texto en su contenido potencial (RR, pág. 11). Tal teoría de la textualidad, en suma, simultáneamente invoca a un lector que es ya "competente", un sujeto enteramente constituido con antelación al texto y a la lectura, y establece al lector como término de la producción de ciertos significados por parte del texto como efecto de su estructura (((nota2l:. 21 La formulación está, en apariencia, muy cerca de la perspectiva que tiene Althusser sobre la relación del sujeto con la ideología: el "individuo concreto" (que entendemos que significa un individuo ya constituido) es interpelado o "reclutado" por la ideología fue existe y funciona en las actividades prácticas de los aparatos ideológicos del estado- y, de este modo, "transformado" en sujeto. AL mismo tiempo, como la ideología "es eterna" (a-temporal o estructural como el simbólico lacaniano), los individuos están "desde siempre interpelados ya por la ideología en cuanto sujetos". Véase Louis Althusser, Lenin and Philosophy, trad. Ben Brewster Nueva York y Londres, Monthly Review Press, 1971, pág. 176. Para una comparación bien fundamentada de las teorías de Althusser y de Eco y su coincidencia en lo que respecta a la producción estética en particular, véase Thomas E. Lewis, "Notes toward a Theory of ReferenV, PMLA 94 (Mayo 1979): 459-75. Al defender a Althusser de la acusación de teórico que a menudo se eleva contra él, afirma Lewis: "Aunque Althusser, desgraciadamente, no aclare lo bastante este punto, su concepto de un conocimiento científico abierto implica precisamente la intervención de la práctica y la presencia de la determinación cultural en la producción del conocimiento científico" (pág. 474; el subrayado es mío). La misma objeción, y la misma defensa, se le puede hacer a la teoría de la textualidad de Eco tal y como aparece formulada en Lector in fabula, Milán, Bompiani, 1979, pero la defensa es bastante débil. Implicar simplemente una relación del sujeto con la práctica no es suficiente cuando el peso de la argumentación recae sobre las estructuras.))

 

La circularidad de la argumentación y la reaparición de términos e intereses recurrentes en autores estructuralistas como Lévi-Strauss y Greimas sugiere una especie de atrincheramiento por parte de Eco en posiciones que él fue de los primeros en criticar en La struttura assente (1968) y que calificó de insostenibles en su Theory of Semiotics22. ¿Por qué, entonces, ese atrincheramiento? Voy a ofrecer dos razones, sin relación entre sí ni con el objetivo que me ha conducido a tratar la reinterpretación de Peirce por parte de Eco.

 

En primer lugar, me parece que el problema, y el límite, de la teoría de la lectura de Eco es una vez más el sujeto, mucho más apremiante ahora tras el lector, que no está simplemente en el texto o fuera del texto, sino que es una instancia de la textualidad. Si el libro anterior terminaba planteando la cuestión del sujeto, casi de paso y con referencia a Kristeva, Lector in fabula empieza con ello. Tanto la introducción italiana como la inglesa aluden más o menos explícitamente a Kristeva y a Barthes, dos escritores para los cuales la centralidad del sujeto, o el proceso del sujeto en el lenguaje, corre pareja a la exploración de la textualidad, y cuya teoría y práctica de la lectura exigen prestar atención al discurso del psicoanálisis. Es la actitud defensiva de Eco hacia este último, sospecho, y su determinación de dejar a la semiótica "libre" de él lo que le obliga a efectuar sobre el lector una operación quirúrgica análoga a la auspiciada para el interpretante, y privarle así tanto de cuerpo como de subjetividad. He dicho "privarle de cuerpo", porque no hay duda de que el lector de Eco es de género masculino. ¿Y no está el género, en realidad, construido como adición de marcas femeninas a la forma morfológica de lo masculino, y la concomitante atribución del cuerpo a lo femenino?

 

En segundo lugar y dejándonos de tantas especulaciones, y con mayor justicia con respecto a Eco, tenemos que recordar que su insistencia en los aspectos de la producción tiene sus raíces en la tradición filosófica del materialismo histórico. La prioridad de la esfera de la producción, de la obra o del texto como artefacto, sobre las condiciones de su enunciación y recepción, y la prioridad concedida a la creatividad artística ("invención") sobre otros modos de producción de signos derivan, en mi opinión, de su fundamentación teórica en la estética clásica y el marxismo De aquí, pues, la imagen confiada del homo faber que emerge como protagonista de su Theory: el sujeto de la semiótica es el sujeto materialista de la historia. Por tanto, aunque nadie puede negar la aguda conciencia que tiene Eco de la naturaleza social y diálogica de todo intercambio comunicativo y la activa participación en él de los "productores" y "usuarios" de los signos, no podemos sino reconocer en su obra una insistencia, un interés más agudo, una especial atención por uno de los dos polos del intercambio comunicativo, el momento de la enunciación, de la producción: "el momento de la producción", llamado así con todas las connotaciones ideológicas que poseen las palabras "producción" y "productividad". Entre ellas, en primer y más importante lugar, está la implicación de una actividad creativa y enriquecedora (uno hace arte o historia, uno se hace a sí mismo o a otro, uno lo ha hecho, etc.) opuesta a la "pasividad" de la recepción, consumo, entretenimiento y disfrute, ya sea hedonista o económico. Por ejemplo, Eco no excluye la posibilidad de que otras formas de actividad social puedan llevar a cabo una transformación de los códigos, y por tanto del universo del signficado, de la misma forma que la actividad artística. Sin embargo, su definición de la "invención" como uso "creativo" de los códigos que produce nuevos significados y percepciones parece excluir toda actividad que no dé como resultado textos reales o "productos culturales fisicamente verificables". Y con todo existen tales actividades -políticas o más a menudo micro-políticas: grupos de concienciación, formas alternativas de organización laboral, relaciones familiares o interpersonales, etc.- que no producen textos como tales, sino que al cambiar el "fundamento" de un signo dado (las condiciones de pertinencia del representamen en relación con el objeto) intervienen efectivamente sobre los códigos, tanto sobre los códigos de percepción como sobre los ideológicos. Lo que producen estas actividades, en palabras de Peirce, es un cambio de hábito; en consecuencia, para sus "usuarios" -sus sujetos- son más interpretantes que textos o signos, y como interpretantes dan lugar a "una modificación de la conciencia" (5.485).

 

Volvamos a Peirce, cuya idea de la semiótica como estudio de las variedades de la posibles semiosis parece menos restrictiva que la de Eco. Cuando Peirce habla del hábito como de un proceso que envuelve emoción, esfuerzo muscular y mental, y algún tipo de representación conceptual (para la que emplea un término peculiar: auto-análisis), está pensando en individuos como sujetos de tal proceso. Si la modificación de la conciencia, el hábito o el cambio de hábito es, en realidad, el efecto del significado, la conclusión "real y viva" de cada proceso individual de semiosis, entonces donde termina el "juego de la semiosis", una y otra vez, no es exactamente en la "acción concreta", como piensa Eco, sino en una disposición, una disponibilidad (para la acción), un conjunto de expectativas. Además, si la cadena del significado hace un alto, aunque sea temporalmente, lo hace al encarnarse en alguien, en algún cuerpo, en un sujeto individual ((nota25: 25 Sobre la idea de Peirce del "yo" como producto de la inferencia más que de la intuición, y por tanto, como signo, véase Walter Benn Michaels, "The Interpreter's Self. Peirce and the Cartesian `Subject"', en ReaderResponse Criticism, ed. Jane P. Tompkins, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins University Press, 1980, págs. 185-200. En pocas palabras, Michaels sostiene que las ideas de Peirce se desarrollan a partir de su crítica al cogito cartesiano y de la primacía, autonomía o trascendencia que confiere al ego. "Para Descartes, el yo es primario -puede ser conocido directamente, y su existencia es la única certeza privilegiada; para Peirce, el yo es derivado-, sólo puede ser conocido por inferencia a partir de la existencia de la ignorancia y del error" (pág. 194). Como signo, el yo está inserto en el más amplio sistema de signos que Peirce denomina "realidad", y por ello sujeto a sus "efectos constitutivos".))

 

Al usar o recibir signos, producimos interpretaciones. Sus efectos de significado deben pasar a través de cada uno de nosotros, antes de poder producir un efecto o una acción sobre el mundo. El hábito del individuo como producción semiótica es tanto el resultado como la condición de la producción social de significado.

Con respecto a la idea de Eco de la dialéctica de los códigos y modos de producción, este hecho pone en cuestión la oposición entre' productores y usuarios de signos que parecía inherente a ella. Pero la cuestión de la validez teórica de tal oposición no es contrarrestarla con la identidad del escritor y lector, decir que el realizador y el espectador o el hablante y el oyente son posiciones intercambiables. Pues esto aboliría la importante distinción entre enunciación y recepción, y eliminaría todo análisis crítico de su contexto y de la naturaleza política de la interpretación: las relaciones de poder envueltas en la enunciación y la recepción, que mantienen las jerarquías de la comunicación, el control de los medios de producción; la construcción ideológica de la autoría y la maestría; o más sencillamente, quién habla a quién, por qué y para quién. Si yo pongo en duda la necesidad de una oposición teórica, aunque dialéctica, entre productores y usuarios, lo hago con otro objetivo: cambiar su fundamento y su foco, decir que el intérprete, el "usuario" de los signos, es también el productor de significado (el interpretante) porque ese intérprete es el lugar, el cuerpo, en el que, arraiga el efecto de significado del signo. Es el sujeto en quien y para quien tiene efecto la semiosis.

 

Podría ser interesante reconsiderar aquí la definición de Peirce (1897),

 

Un signo, o representamen, es algo que está por algo para alguien en algún aspecto o capacidad. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o quizás, un signo más desarrollado [el interpretante].

 

y ponerla cara a cara con la fórmula igualmente conocida y claramente antitética de Lacan: "un significante representa un sujeto para otro significante". A la luz de la última elaboración que hizo Peirce del concepto de interpretante (alrededor del año 1905), como ya he mostrado, crece la duda de si las dos formulaciones de la relación sujeto-signo son tan antitéticas, son mundos aparte, irreconciliables, o si, después de todo, son más compatibles de lo que aparentan. Podemos pensar que el ensayo en que aparece la definición de Lacan, "Position de 1'inconscient" (1964), hace una referencia directa, aunque implícita, a la de Peirce, con la clara intención de oponerse a ella.

 

La segunda oración de la definición de Peirce, que se suele omitir cuando se la cita, traslada el énfasis desde el signo o representamen (el significante) al sujeto, a la persona para la cual el interpretante representa "quizás un signo más desarrollado". Así pues, el sujeto de Peirce esta situado realmente entre los dos signos, como el de Lacan lo está entre dos significantes. La diferencia reside en la orientación del movimiento, el sentido de la representación, tal como lo expresa la preposición "para": los signos de Peirce representan para un sujeto, el sujeto de Lacan representa para los significantes. La formulación de Lacan pretende insistir en la "causación" del sujeto en el lenguaje (el "discurso del Otro") y la inadecuación del sujeto, su "carencia de ser" cara al Otro; pues en el momento mismo y por el hecho mismo de su enunciación, el sujeto de la enunciación se escinde de sí mismo como sujeto del enunciado. En consecuencia, el sujeto hablante y el sujeto de su, o más bien, del enunciado no son uno; al sujeto no le pertenence su enunciado, su significante, que está en el dominio del Otro. En el proceso de significación concebido como cadena de significantes, por tanto, la relación del sujeto con la cadena de su discurso es siempre del orden de lo casi perdido. Como señala Lacan, el significante juega y gana doue et gagne) antes de que el sujeto sea consciente de ello. Para Lacan, la escisión o alienación del sujeto en el lenguaje es constitutiva (originaire) y estructural, a-temporal.

 

En la formulación de Peirce, la separación del sujeto de sí mismo ocurre en la dimensión temporal ("en el flujo del tiempo" [5.421]), pero también ocurre por medio de su relación con la cadena de interpretantes. Como cada interpretante da como resultado un hábito o un cambio de hábito, el proceso de la semiosis llega a un alto, provisionalmente, al fijarse a un sujeto que sólo está allí temporalmente. ((nota28: Aunque no conciba el sujeto como lo hace Lacan, el sujeto de Peirce es un sujeto en el lenguaje y, a su manera, escindido: "Hay dos cosas de la mayor importancia que decirse a uno mismo y recordar. La primera es que una persona no es de forma absoluta un individuo. Sus pensamientos son lo que `se dice a sí mismo', esto es, lo que dice a ese otro yo que entra en la vida con el correr del tiempo. Cuando uno razona, es ese yo critico a quien uno trata de persuadir; y todo pensamiento es un signo, y es en gran parte de naturaleza lingüística. La segunda cosa que hay que recordar es que el círculo social del hombre (y esto puede entenderse en un sentido amplio o restringido) es una especie de persona vagamente compacta, en algunos aspectos de rango superior a la persona de un organismo individual" (5.421).))

 

En términos lacanianos, esta fijación puede designarse con el término "sutura", que comporta la implicación de engaño, "pseudoidentificación", cierre imaginario, incluso falsa conciencia, en cuanto producto de las manipulaciones de la ideología. Y en el discurso crítico general basado en el psicoanálisis lacaniano y en la teoría de la ideología de Althusser, la "sutura" es perjudicial ((nota29 Una elaboración más ponderada y más útil desde el punto de vista crítico del concepto de sutura la ofrece Stephen Heath, "Notes on Suture" en Questions of Cinema, Bloomington, Indiana University Press, 1981, págs. 106-107: "la sutura designa la relación del sujeto en el simbólico que constituye su lazo de unión con la cadena, su representación de significante a significante (`un significante representa un sujeto para otro significante') y su identificación como uno en la ficción del signo (`un signo representa algo para alguien'). La causación de división-separación del sujeto describe este proceso, con el sujeto siempre volviendo a su implicación en el deseo del Otro... en donde el sujeto siempre fracasa... y donde siempre lo encontramos... configurado de inmediato en significados y en su producción de formaciones discursivas. Toda teoría de la ideología debe, entonces, comenzar, no por el sujeto, sino como explicación de los efectos de sutura, la realización de la sutura del sujeto en las estructuras del significado; y esta explicación llevaría consigo la atención a toda la historia del sujeto, al movimiento interminable de esa historia, y no a su simple equiparación con la ideología." Es esta atención a la "historia total" del sujeto -que señala un paso importante a partir de la definición recibida de la relación (la "simple equiparación") del sujeto con la ideología- lo que yo intento expresar con el término de "experiencia" (véase nota 2 supra). Pero "experiencia" se presta, a causa de su uso popular, a una "simple equiparación" del sujeto con lo individual, sin la mediación social o semiótica. De aquí la necesidad de una elaboración teórica del concepto de experiencia, particularmente en el discurso feminista.))

 

Peirce, por el contrario, no dice si el hábito que liga provisionalmente al sujeto con las formaciones sociales e ideológicas es bueno o malo. Pero esto, ni que decir tiene, no es lo mismo que reclamar una realidad trascendental para el sujeto o para el mundo. Me parece, en suma, que al oponer la verdad del inconsciente a la ilusión de una conciencia ya falsa desde siempre, el discurso crítico general basado en el psicoanálisis lacaniano suscribe demasiado fácilmente, como hace Eco, la distinción territorial entre los modos subjetivos y sociales de significación y la guerra fría en que consiste.

 

Si buscamos la palabra "deseo" en el índice de materias de los Collected Papers de Peirce, lo encontraremos en el volumen 5, con una remisión a "Esfuerzo". En 5.486, aparece mencionado como una de las cuatro categorías de hechos mentales que son de referencia general: deseos, expectativas, concepciones y hábitos. A diferencia del hábito, que es efecto del esfuerzo (o, con mayor exactitud, de la acción combinada de la semiosis a través de los tres tipos de interpretantes), el deseo, para Peirce, "es causa, no efecto, del esfuerzo". Esto quiere decir que los deseos, el plural es significativo, son algo de naturaleza conceptual, como las expectativas y las concepciones. En el Vocabulaire de la psychanalyse de Laplanche y Pontalis, publicado en inglés como The Language of PsychoAnalysis, la palabra "Desire" [deseo] aparece entre paréntesis tras el lema de la entrada "Wish" [deseo]. Los autores explican que el término de Freud, Wunsch, corresponde más bien a "wish" que a "desire", y que aunque Wunsch refiere primariamente a deseos [wishes] inconscientes, Freud no lo usó siempre estrictamente en ese sentido. En cualquier caso, Freud no usó la palabra "desire". Lacan sí lo hizo, pues "intentó reorientar la doctrina de Freud alrededor del concepto de deseo [desire]", distinguiéndolo de los conceptos adyacentes de necesidad (dirigida hacia objetos específicos y satisfecha por ellos) y exigencia (dirigida a los otros y, sin tener en cuenta su objeto, esencialmente exigencia del amor o del reconocimiento del otro). "El deseo [desire] aparece en la grieta que separa la necesidad de la exigencia." Como el sujeto, cuya división representa, el deseo [desire] es una alienación en el lenguaje.

 

La definición de "Wish (Desire)", sin embargo, reza:

 

[En Freud] los deseos [wishes] inconscientes tienden a satisfacerse a través de la restauración de los signos que están asociados a las experiencias más tempranas de satisfacción; esta restauración opera de acuerdo con las leyes de los procesos primarios .... Los deseos [wishes], bajo la forma de compromisos, puden identificarse en los síntomas3o.

No me parece absurdo pensar que la definición transmite el posible significado de que los deseos [wishes] inconscientes son el efecto de esfuerzos y, en realidad de hábitos inconscientes; por tanto especular que, si puede ser teóricamente concebible una especie de hábito inconsciente (inconsciente en el sentido de Freud, hábito en el de Peirce), podemos considerar los deseos [wishes] -conscientes o inconscientes como efecto y causa del esfuerzo y del hábito; y entonces proponer, finalmente, que aquí podría empezar un cauteloso, muy cauteloso viaje al territorio de la subjetividad como consciente e inconsciente para todo el que no quiera aceptar los límites de Eco o de Kristeva, sin hacer caso de las demandas territoriales de esos discursos, semiótica o psicoanálisis; para alguien que rechace la elección entre instinto y razón. ((nota 31Aunque Peirce era consciente de que su concepto de hábito se extendía más allá de la conciencia y por tanto excedía de los límites de la psicología positivista (véase, por ejemplo, sus observaciones sobre la "ilusión de que la Mente es sólo Conciencia" de sus contemporáneos, y los estudios de Von Hartmann sobre la mente inconsciente, en 7.364 y ss.), no contó con la ventaja de una teoría desarrollada del inconsciente con la que confrontar su teoría del hábito. Nosotros sí contamos con ella. Que Freud y Peirce formen un matrimonio más extraño incluso que Marx y Freud, y desde luego con no menor reluctancia a la "integración" mutua, no debe desautorizar una reinterpretación dirigida, no a la integración, sino a la posible articulación de una teoría del significado con la otra.))

 

Yo empecé, en este capítulo, con una cuestión sólo implícita en la ironía de la agudeza de Woolf, "el instinto más que la razón", pero planteada explícitamente como objetivo mismo de su libro Una habitación propia -libro y pregunta explícitamente dirigidos a las mujeres: ¿cómo el "yo" llega a saberse "mujer", cómo ese yo del hablante/escritor se construye genéricamente como sujeto femenino? La respuesta que ofrece el pasaje es una respuesta sólo parcial. Mediante ciertos signos, dice Virginia Woolf; no sólo el lenguaje (no median palabras entre el "yo" y el bedel), sino gestos, signos visuales, y algo más que establece su relación con el yo y, por tanto, su significado, "yo soy una mujer". A ese algo más, ella lo llama "instinto" a falta de una palabra mejor. Para seguir con la pregunta, yo he propuesto el término "experiencia" y lo he usado para designar un proceso continuo por el cual se construye semiótica e históricamente la subjetividad. Tomando prestado el concepto de "hábito" de Peirce como producto de una serie de "efectos de significado" producidos en la semiosis, he intentado luego definir con mayor precisión la experiencia como complejo de hábitos resultado de la interacción semiótica del "mundo exterior" y del "mundo interior", engranaje continuo del yo o sujeto en la realidad social. Y puesto que consideramos al sujeto y a la realidad social como entidades de naturaleza semiótica, como "signos", la semiosis designa el proceso de sus efectos recíprocamente constitutivos.

 

Podemos parafrasear ahora la pregunta de la siguiente manera: ¿es el sujeto femenino un sujeto que se constituye en un tipo particular de relación con la realidad social? ¿a través de un tipo particular de experiencia, específicamente a través de una experiencia particular de la sexualidad? Y si respondemos que sí, que una cierta experiencia de la sexualidad produce un ser social al que podemos llamar sujeto femenino; si es esa experiencia, ese complejo de hábitos, disposiciones, asociaciones y percepciones, lo que engendra a uno como femenino, entonces eso es lo que debe analizar, comprender, articular la teoría feminista. El objetivo de la vuelta a Peirce, reinterpretándolo a través de Eco, era devolver el cuerpo al intérprete, al sujeto de la semiosis. Ese sujeto, he defendido que es el lugar, el cuerpo, en que tiene lugar y se realiza el efecto de significado del signo. No obstante, no hay que inferir de ello que Peirce haya sugerido qué tipo de cuerpo sea, o cómo se crea a sí mismo el cuerpo como signo para el sujeto y de qué formas distintas se representa en la interacción mutuamente constitutiva de los mundos exterior e interior. En esta cuestión, Peirce no ofrece ayuda alguna. Con todo, el concepto de hábito como actitud "energética", como disposición somática a la vez abstracta y concreta, forma cristalizada de un esfuerzo muscular/mental previo, sugiere poderosamente a un sujeto alcanzado por la actividad de los signos, a un sujeto fisicamente implicado o corporalmente comprometido en la producción de significado, en la representación y en la auto-representación.

 

Hay que recordar, en este contexto, las observaciones que hice en el capítulo anterior en función de la afirmación de Kaja Silverman de que el cuerpo femenino "está planificado, dividido y formado para transmitir [...] un significado que procede totalmente de relaciones externas, pero que siempre se aprehende posteriormente como condición o esencia interna"32. En su ejemplo textual, el recuerdo que tiene la heroína de un cuadro de una mujer a punto de ser golpeada por un hombre, está provocado por un acontecimiento real idéntico, la flagelación de la heroína por parte de su señor. El significado cultural de la imagen, el sometimiento de la mujer, adquiere su significado subjetivo (culpa y placer) para la heroína a través de la identificación con la imagen, identificación resultado del idéntico comportamiento de los dos hombres. Como señala Silverman, la representación estructura y da significado al suceso real (la flagelación), y sin embargo, el "recuerdo" del cuadro tiene lugar como consecuencia de ese mismo suceso. El nexo signo-significado, en otras palabras, no sólo es significativo para un sujeto, la heroína en cuyo cuerpo el esfuerzo muscular/mental produce el efecto de significado "lógico" (su identificación con la "mujer culpable"), el recuerdo y el hábito (el sometimiento de la mujer y el placer masoquista). Pero la importancia del signo no tendría su efecto, es decir, el signo no sería un signo, sin la existencia o la experiencia por parte del sujeto de una práctica social en la que se ve flsicamente envuelto el sujeto; en este caso, el uso del castigo corporal para amonestar y educar, o más bien, del castigo y de la educación para dar placer.

La relación íntima de la subjetividad con la actividad social la reconocen el psicoanálisis y la semiótica en la expresión de "actividades significativas", pero muy pocas veces la han analizado fuera de las actividades textuales verbales o literarias, con el cine como notable excepción. El predominio de la determinación lingüística en las teorías del sujeto y el sesgo objetivista o lógico-matemático de la mayor parte de la investigación en semiótica han restringido y especializado el concepto de actividad significativa, introduciéndolo en lo que constituye un campo teórico obsoleto. Esto podría tener serias consecuencias para el feminismo, que es un discurso crítico que comienza como reflexión sobre la práctica y existe sólo en conjunción con ella. La teoría feminista constituye en sí una reflexión sobre la práctica y la experiencia: una experiencia para la que la sexualidad tiene un papel central, en cuanto determina, a través de la identificación genérica, la dimensión social de la subjetividad femenina, la experiencia personal de la condición femenina; y una práctica destinada a confrontar esa experiencia y a cambiar la vida de las mujeres concreta y materialmente, mediante la concienciación.

Parece innegable, tal como he subrayado, la importancia del concepto de semiosis en el feminismo teórico. En primer lugar, la semiosis especifica la determinación mutua del significado, la percepción y la experiencia, relación compleja de efectos recíprocamente constitutivos entre el sujeto y la realidad social, que, en el sujeto, entraña una continua modificación de la conciencia; siendo a su vez esa conciencia la condición del cambio social. En segundo lugar, el concepto de semiosis depende teóricamente de la relación íntima entre la subjetividad y la práctica; y el lugar de la sexualidad en esa relación, como ha demostrado el feminismo, es lo que define la diferencia sexual para las mujeres, y da a la condición femenina su significado como experiencia de un sujeto femenino.

Si, como afirma Catharine MacKinnon en el ensayo anteriormente citado, "la sexualidad es al feminismo lo que el trabajo al marxismo: lo que le es más propio, pero lo que más se le arrebata" (pág. 515), lo que es más personal y al mismo tiempo está más determinado socialmente, lo que más define al yo y está más explotado o controlado, entonces plantear la pregunta de en qué consiste la sexualidad femenina, para las mujeres y para el feminismo (el énfasis es importante), es llegar a concebir las cosas de modo diferente, y llegar a concebirlas como algo político. Desde que una "se convierte en mujer" a través de la experiencia de la sexualidad, asuntos como el lesbianismo, la contracepción, el aborto, el incesto, el acoso sexual, la violación, la prostitución, y la pornografia no son meramente sociales (problemas de la sociedad en conjunto) o meramente sexuales (asunto privado entre "adultos consentidores" o dentro de la intimidad familiar); para las mujeres, son políticos y epistemológicos. "Para el feminismo, lo personal es epistemológicamente político, y su epistemología es su política" (pág. 535). Este es el sentido en el que es posible defender, como hace MacKinnon, que la concienciación es un "método crítico", un modo específico de aprehensión y de "apropiación" de la realidad. El hecho de que hoy la expresión "concienciación" se haya vuelto anticuada y un tanto desagradable, como toda palabra de la que se hayan apropiado los medios de comunicación y que hayan diluido, digerido y vomitado, no disminuye el impacto social y subjetivo de una actividad -la articulación colectiva de la propia experiencia de la sexualidad y el género- que ha dado lugar, y sigue desarrollando, un modo radicalmente nuevo de comprender la relación del sujeto con la realidad histórica. La concienciación es el instrumento crítico original que las mujeres han desarrollado en busca de la comprensión, del análisis de la realidad social, y de su revisión crítica. Las feministas italianas la llaman "autocoscienza ", autoconciencia, y mejor aún, conciencia del yo. Por ejemplo, Manuela Fraire: "la práctica de la conciencia del yo es la forma en que las mujeres reflexionan políticamente sobre su propia condición".

 

Me ha impresionado la resonancia de esta expresión, conciencia del yo, (que en la re-traducción parece perder su sentido popular de inquietud o de preocupación excesiva con el aspecto de uno, y transmitir su sentido más literal) con el curioso adjetivo "auto-analizador", que Peirce consideró adecuado como modificador de "hábito" en su descripción del efecto de significado último de los signos: "El hábito autoanalizador deliberadamente creado -auto-analizador porque está formado con la ayuda del análisis de los ejercicios que lo alimentan- es la definición viva, el interpretante lógico verdadero y final" (5.491). Esta formulación aparece en el contexto de un ejemplo que da Peirce para ilustrar el proceso de semiosis. El objetivo del ejemplo es mostrar cómo adquiere uno un conocimiento demostrativo de la solución de un cierto problema de razonamiento. Unas cuantas líneas antes de las que hemos citado podemos leer: "la actividad adopta la forma de la experimentación en el mundo interior; y la conclusión (si se llega a una conclusión definitiva) es que, en determinadas condiciones, el intérprete habrá formado el hábito de actuar de una forma determinada siempre que desee un cierto tipo de resultado. La conclusión lógica real y viva es ese hábito; la formulación verbal simplemente lo expresa." Una vez más me impresiona la coincidencia, pues el modo feminista de analizar el yo y la realidad ha sido también un modo de actuar políticamente, en la esfera pública y en la privada. Como forma de crítica política o de política crítica, el feminismo no sólo ha "inventado" nuevas estrategias, nuevos contenidos y nuevos signos semióticos, sino, lo que es más importante, ha llevado a cabo un cambio de hábitos en lectores, espectadores, hablantes, etc. Y con ese cambio de hábito ha producido un nuevo sujeto social, las mujeres. La práctica de la auto-conciencia, en suma, no sólo es constitutiva, sino constituyente.

 

Y ahí es donde hay que buscar la especificidad de toda teoría feminista: no en la feminidad como cercanía privilegiada a la naturaleza, al cuerpo, o al inconsciente, en una esencia inherente a las mujeres, pero contra la que presentan ahora una demanda los hombres; no en la tradición femenina entendida simplemente como algo marginal e intacto, fuera de la historia pero que hay que descubrir o redescubrir; tampoco en los resquicios y grietas de la masculinidad, en las fisuras de la identidad masculina o en lo reprimido por el discurso fálico; sino más bien en la actividad política, teórica, auto-analizadora mediante la cual pueden ser rearticuladas las relaciones del sujeto con la realidad social a partir de la experiencia histórica de las mujeres. Mucho, muchísimo, queda por hacer. El "post-feminismo", el dernier cri que ha cruzado el Atlántico en los estudios feministas y en la crítica "no es una idea cuyo tiempo haya llegado", observa Mary Russo, y continúa mostrando cómo, en realidad, "ni siquiera es una idea".

 

Desde una ciudad levantada para representar a la mujer, pero donde no viven mujeres, hemos llegado al sendero de grava del campus académico. Hemos aprendido que una se convierte en mujer en la actividad misma de los signos mediante lo que vivimos, escribimos, hablamos, vemos .... Esto no es ni una ilusión ni una paradoja. Es una contradicción real -las mujeres se llegan a ser mujer. Los ensayos recogidos aquí han intentado trabajar mediante y con los términos sutiles, cambiantes y engañosos de esa contradicción, sin intentar reconciliarlos. Pues me parece que sólo realizándolos y re-presentándolos a sabiendas, sabiéndonos mujeres y mujer, llega a ser hoy la mujer sujeto. En este año de 1984, es el significante quien juega y gana antes de que lo haga Alicia, aun cuando Alicia sea consciente de ello. Pero ¿con qué fin, si ya Alicia no juega?

 

Teresa de Lauretis, Diferencias: Etapas de un camino a través del feminismo, Madrid, Horas y Horas, 2000.

 

LA TECNOLOGÍA DEL GÉNERO*

 

En los escritos y en las prácticas culturales feministas de los años sesenta y setenta, el concepto de género o diferencia sexual ha jugado un papel central en la crítica de la representación, en la relectura de imágenes y narraciones culturales, en el análisis de las teorías de la subjetividad y de la textualidad, de la lectura, de la escritura y de la relación espectatoriai. El concepto de género entendido como diferencia sexual ha sido el fundamento teórico de la participación feminista en el debate sobre el conocimiento formal y abstracto, en las epistemologías y los campos cognitivos definidos tanto por las ciencias sociales y físicas, como por las ciencias humanas o estudios humanísticos. Paralela e interdependientemente a esta participación, ha tenido lugar la elaboración de prácticas y discursos específicos y la creación de ámbitos sociales (ámbitos de género o "espacios de mujeres", como los grupos de autoconciencia, los cauces de mujeres dentro de las diversas disciplinas, los Estudios de Mujeres, las revistas feministas, los colectivos en los medios de comunicación y otros muchos) en los que esta misma diferencia sexual se ha podido afirmar, indagar, analizar, describir o verificar. Pero, aun así, el concepto de género como diferencia sexual y los conceptos que derivan de la misma (cultura de las mujeres, función materna, escritura femenina, feminidad, etc.) se han convertido en un límite, casi en un obstáculo, para el pensamiento feminista.

 

Al poner el acento en lo sexual, la "diferencia sexual" es en un primer y último análisis una diferencia entre mujeres y hombres, entre hembra y macho; e incluso el sentido más abstracto de "diferencia sexual", debida no a la biología o a la socialización, sino a la significación y a los efectos discursivos (puesto aquí el acento no tanto en lo sexual como en la diferencia como différance), acaba por ser en último término una diferencia (de la mujer) del hombre, o mejor dicho, la instancia misma de la diferencia en el hombre. Al seguir planteando la cuestión del género en estos términos, después de realizada una crítica exhaustiva del patriarcado, el pensamiento feminista permanece vinculado a los términos del mismo patriarcado occidental, encerrado dentro del cuadro de una oposición conceptual que ha estado "desde siempre" inscrita en lo que Fredric Jameson llamaría "el inconsciente político" de los discursos culturales dominantes y de las "grandes narraciones" que lo sostienen (sean éstas biológicas, médicas, legales, filosóficas o literarias) y que tenderá a reproducirse, a retextualizarse, como veremos, incluso en la reescritura feminista de las narraciones culturales.

 

El primer límite del concepto de "diferencia sexual" radica, por tanto, en el hecho de que sitúa el pensamiento crítico feminista dentro del cuadro conceptual de una oposición universal de sexo (la mujer como diferencia del hombre, ambos universalizados; o bien la mujer como diferencia tout court y, por tanto, también universalizada), haciendo muy difícil, si no imposible, articular las diferencias de las mujeres de la Mujer, esto es, las diferencias entre las mujeres y, quizás más concretamente, las diferencias internas a las mujeres. Por ejemplo, las diferencias entre mujeres que llevan el velo, mujeres que "llevan la máscara" (como dice Paul Laurence Dunbar, citado a menudo por las escritoras negras norteamericanas) y mujeres que "se enmascaran" (masquerade es el término usado por Joan Riviere) no se pueden entender como diferencia sexual.' Tomando ese punto de vista, no habría ninguna diferencia y cada mujer no haría sino reproducir las diversas encarnaciones de una especie de esencia arquetípica de la mujer o personificaciones más o menos sofisticadas de una feminidad metafísico-discursiva.

Un segundo límite del concepto de diferencia sexual es que tiende a reconducir o recuperar el potencial epistemológico radical del pensamiento feminista dentro de las paredes de la casa del amo, por usar la metáfora de Audre Lorde, que prefiero a la "casa-prisión del lenguaje" de Nietzsche por razones que pronto serán evidentes. Por potencial epistemológico radical entiendo la posibilidad, ya emergente en los escritos feministas de los años ochenta, de concebir clmente a través de la diferencia sexual, sito mediante el lenguaje y las representaciones culturales; un sujeto generado* dentro de la experiencia de las relaciones de raza y clase, además de las de sexo; un sujeto, en definitiva, no unificado sino múltiple, no sólo dividido sino contradictorio.

 

Para empezar a delinear este otro tipo de sujeto y a articular sus relaciones con un campo social heterogéneo, necesitamos un concepto de género que no esté tan estrechamente unido a la diferencia sexual como para constituir su virtual sinónimo, de tal forma que mientras de un lado presume que el género deriva naturalmente de la diferencia sexual (biológica), del otro lado lo engloba en una diferencia sexual concebida como efecto del lenguaje, o como puro imaginario, separado de lo real. Esta relación de mutua inclusión entre género y diferencia sexual debe disolverse o deconstruirse. Se podría empezar a pensar el género tomando como punto de partida a Michel Foucault y su teoría de la sexualidad como "tecnología del sexo", para proponer que también el género, ya sea como representación o como autorrepresentación, sea considerado como el producto de varias tecnologías sociales, como el cine, y de discursos institucionales, epistemologías y prácticas críticas, además de prácticas de la vida cotidiana.

Podríamos así decir que el género, como la sexualidad, no es una propiedad de los cuerpos o algo que existe originariamente en los seres humanos, sino que es "el conjunto de los efectos producidos en cuerpos, comportamientos y relaciones sociales" como dice Foucault, debido al despliegue de "una compleja tecnología política".' Pero debe decirse antes que nada, y de ahí el título de este trabajo, que pensar el género como el producto y el proceso de una serie de tecnologías sociales, de aparatos tecno-sociales o bio-médicos, significa haber superado ya a Foucault, pues su concepción crítica de la tecnología del sexo olvida la solicitación diversificada a la que ésta somete a los sujetos/cuerpos masculinos y femeninos. La teoría de Foucault, al ignorar las inversiones conflictivas de hombres y mujeres en el discurso y en las prácticas de la sexualidad, de hecho excluye, aunque no impide, la consideración del género.

Procederé formulando una serie de cuatro proposiciones en orden de obviedad decreciente, que elaboraré a continuación de forma más detallada:

1. El género es (una) representación, lo que no significa que no tenga implicaciones concretas o reales, tanto sociales como subjetivas, en la vida material de los individuos. Al contrario.

2. La representación del género es su construcción, y se puede decir, muy sencillamente, que el arte y la cultura erudita del mundo occidental en su conjunto constituyen el grabado (inhumación) de la historia de esta construcción.

3. La construcción del género continúa en la actualidad, tan diligentemente como en épocas pasadas, por ejemplo, en la era victoriana. Y continúa no sólo allí donde se podría suponer -en los medios de comunicación, en las escuelas públicas y privadas, en los tribunales, en la familia, tanto en la nuclear como en la extensa o en la de un único progenitor- en breve, en lo que Louis Althusser llama los "aparatos ideológicos del estado". La construcción del género continúa también, aunque de forma menos evidente, en la universidad, en la comunidad intelectual, en las prácticas artísticas y en las teorías radicales de vanguardia e incluso, y especialmente, en el feminismo.

4. Paradójicamente, por tanto, la construcción del género se realiza también mediante su propia deconstrucción, y también a través de cualquier discurso, feminista o no, que intente rechazarlo o minimizarlo como falsa representación ideológica. Porque el género, como lo real, no es sólo el efecto de la representación, sino también su exceso, lo que permanece fuera del discurso, un trauma potencial que puede desestabilizar, si no se contiene, cualquier representación.

1. Si buscamos gender (género) en el Americana Heritage Dictionary of the English Language, constatamos que ante todo se trata de un término clasificatorio. En gramática, es una categoría a través de la cual se clasifican los sustantivos y las formas gramaticales, no sólo en base al sexo o a la ausencia de sexo (esta última es una categoría particular, llamada "género natural", típica, por ejemplo, de la lengua inglesa), sino también en base a otros elementos, como los morfológicos, en el llamado "género gramatical", presente, por ejemplo, en las lenguas románicas. (Recuerdo un ensayo de Roman Jakobson titulado El sexo de los cuerpos celestes en el que, después de analizar el género de las palabras "sol" y "luna" en una gran variedad de lenguas, llegaba a la reconfortante conclusión de que no era posible encontrar ningún elemento que sostuviera la existencia de una ley universal que determinase la masculinidad o la feminidad del sol o la luna. ¡Gracias al cielo!)

La segunda acepción de gender presente en el diccionario es "clasificación de sexo; sexo". Es interesante resaltar que esta proximidad de sexo y gramática está ausente en las lenguas románicas (que, según la opinión popular, son habladas por pueblos mucho más románticos que los anglosajones). El español género, el italiano.genere y el francés genre no implican ni tan siquiera la connotación del género de una persona, que se expresa por lo contrario con el término usado para "sexo". Y quizás por eso la palabra inglesa genre, tomada del francés para designar la específica clasificación de las formas artísticas y literarias (la pintura en primer lugar), está también libre de cualquier tipo de connotaciones sexuales, tanto como la palabra genus, la etimología latina de gender, que se usa en inglés como término clasificatorio en biología y lógica. Un corolario interesante de esta peculiaridad lingüística del inglés (la acepción de gender referida al sexo) es que el concepto de género que aquí analizo, y por tanto toda la intrincada cuestión de la relación entre género humano y representación, es imposible de traducir en casi todas las lenguas románicas. (O lo era hasta hace pocos años, en 1986 cuando escribí este trabajo.)

Volviendo al diccionario, encontramos así que el término gender es una representación. Una representación no sólo en el sentido en que toda palabra, todo signo, se refiere a su referente (lo representa), sea éste un objeto, una cosa o un ser animado. De hecho el término gender es la representación de una relación, es decir, la relación de pertenencia a una clase, a un grupo, a una categoría. El género es la representación de una relación o, si puedo anticipar brevemente mi segunda proposición, el género construye una relación entre una entidad y otras entidades que están ya constituidas como clase, y tal relación es de pertenencia. De esta manera, el género asigna a una entidad, digamos un individuo, una posición en el seno de una clase, y por tanto también una posición respecto a otras clases preconstituidas. (Uso el término clase con las debidas cautelas, porque, aunque aquí no la utilizo en el sentido de clase/s social/es, quiero mantener la noción marxista de clase como grupo de individuos unidos por causas determinantes e intereses sociales, incluida especialmente la ideología, que no son ni elegidas libremente ni puestas de forma arbitraria.) El género representa así no un individuo sino una relación, y una relación social; en otras palabras, representa un individuo por una clase.

El género neutro en inglés, lengua basada en el género natural (notemos de pasada que la "naturaleza"' es omnipresente en nuestra cultura, desde un origen, que es precisamente el lenguaje), se asigna a palabras que designan entidades privadas de sexo o asexuadas, objetos o individuos caracterizados por la ausencia de sexo. Las excepciones a esta regla demuestran la sabiduría popular del uso: child (niño) es de género neutro y su determinante posesivo correcto es its, como me enseñaron cuando estudiaba inglés, hace muchos años, a pesar de que la mayoría de la gente usa el posesivo masculino his y algunos, más reciente y menos comúnmente, y de todas formas sin congruencia, usan el masculino o el femenino: his o her. Aunque el bebé tiene un sexo por "naturaleza", sólo cuando se convierte en (esto es, cuando se le designa como) niño (boy) o niña (girl) adquiere un género.' La sabiduría popular, por tanto, sabe que el género no es sexo, estado de naturaleza, sino la representación de cada individuo en los términos de una relación social particular que preexiste al individuo y está fundada sobre la oposición conceptual y rígida (estructural) de dos sexos biológicos. Esta estructura conceptual es lo que las investigadoras feministas de ciencias sociales han definido como "el sistema sexo/género".

Las concepciones culturales de masculino y femenino en cuanto categorías complementarias y, al mismo tiempo, mutuamente excluyentes dentro de las que están colocados todos los seres humanos, constituyen un sistema de género dentro de cada cultura, un sistema de sentido o simbólico, que asocia el sexo a contenidos culturales según valores y jerarquías sociales. Incluso si asume significados diversos en las diferentes culturas, un sistema sexo/género está siempre íntimamente unido a factores sociales y políticos en cualquier tipo de sociedad.' Desde esta óptica, la traducción cultural del sexo en género y la asimetría que caracteriza todos los sistemas de géneros en las diversas culturas (si bien con modalidades distintas) se consideran "sistemáticamente unidas a la organización de la desigualdad social".

Resumiendo, el sistema sexo/género, tanto una construcción sociocultural como un aparato semiótico, es un sistema de representación que confiere significado (identidad, valor, prestigio, posición en el sistema de parentesco, estatus en la jerarquía social, etc.) a los individuos de una sociedad dada. Si las representaciones de género vehiculan significados que sancionan posiciones sociales diferentes, entonces el representar o el representarse como macho o hembra implica la asunción del conjunto de estos efectos de sentido. Por tanto, la proposición que dice que la representación del género es su construcción, en tanto cada término es al mismo tiempo el producto y el proceso del otro, puede reformularse con mayor precisión: la construcción del género es al mismo tiempo el producto y el proceso de su representación.

2. Cuando Althusser escribía que la ideología representa "no el sistema de las relaciones reales que gobierna la existencia de los individuos, sino la relación imaginaria de los individuos con las relaciones reales en las que 'viven"' y que gobiernan su existencia, estaba describiendo también, y en mi opinión con mucha precisión, el funcionamiento del género.' Se podría objetar que es reductivo y simplista equiparar el género a la ideología. Ciertamente Althusser no lo hace, ni tampoco el pensamiento marxista tradicional, en el que el género es un tema más bien marginal, limitado a la "cuestión de la mujer".' De hecho, y de forma análoga a la sexualidad y a la subjetividad, el género se coloca en la esfera privada de la reproducción, de la procreación y de la familia, en vez de en la esfera pública y propiamente social de la superestructura, de la que forma parte la ideología, determinada por las fuerzas económicas y las relaciones de producción.

Y sin embargo, más adelante, Althusser afirma: "Torda ideología tiene la función (que la define) de `constituir' individuos concretos epa cuanto sujetos" (p. 171). Si sustituimos ideología por género, la afirmación mantiene su eficacia, con un ligero cambio de términos:

género tiene la función (que lo define) de constituir individuos concretos en cuanto hombres y mujeres. Y precisamente en este cambio sale a la luz la relación entre género e ideología. y se revela efecto de la ideología del género. El cambio de "sujetos" a "hombres y mujeres" marca la distancia conceptual entre dos órdenes de discurso: el discurso de la filosofía o de la teoría política y el discurso de la "realidad". El género viene dado (y dado por descontado) en este último y excluido en los otros.

 

Si bien el sujeto althusseriano de la ideología deriva más del sujeto lacaniano (que es un efecto de la significación, basado en la mé connaissance) que del sujeto de clase unificado del humanismo marxista, también él está privado de género, ya que ni uno ni otro discurso contemplan la posibilidad (y mucho menos el proceso de constitución) de un sujeto femenino.' Pero la misma definición de Althusser nos autoriza a preguntar: si el género existe en la "realidad", si existe en las "relaciones reales que gobiernan la existencia de los individuos" pero no en la filosofía o en la teoría política, ¿qué representan éstas si no una "relación imaginaria de los individuos con las relaciones reales en que viven"? Dicho de otra forma, la teoría althusseriana de la ideología es también ella misma prisionera e ignorante de su propia complicidad con la ideología del género. Pero esto no es todo: lo más importante, y lo que es más pertinente a mi tesis, es que la teoría de Althusser, en la medida en que una teoría puede ser legitimada por discursos institucionales y puede adquirir poder y control en el campo del significado social, puede por sí misma operar como una tecno-logía del género.

 

La originalidad de las tesis de Althusser consistía en intuir que la ideología opera no sólo de modo semiautónomo respecto al nivel económico, sino también, fundamentalmente, mediante su llamamiento a la subjetividad ("La categoría del sujeto es constitutiva de toda ideología", escribe en la p. 171). Es entonces paradójico, aunque también obvio, que no podía ser él quien trazara el nexo entre género e ideología, o que pensara el género como una forma de ideología. Tal nexo ha sido explorado, sin embargo, por otras pensadoras marxistas que son feministas, o, todavía mejor, por pensadoras feministas que son también marxistas. Michéle Barrett, por ejemplo, afirma que la ideología no es sólo un lugar primario de la construcción del género, sino que "la ideología del género [...] ha jugado un rol importante en la construcción histórica de la división capitalista del trabajo y en la reproducción de la fuerza de trabajo", y es por tanto una prueba precisa del "nexo integral entre ideología y relaciones de producción".'

 

El contexto en que se desarrolla la tesis de Barrett (expuesta por primera vez en su libro de 1980 Women's Oppression Today) es el debate suscitado en Inglaterra por la "teoría del discurso" y de otros desarrollos post-althusserianos de la teoría de la ideología, en particular, la crítica de la ideología promovida por la revista feminista inglesa mlf a partir de los conceptos de representación y diferencia procedentes de Lacan y Derrida. Barrett cita el trabajo de Parveen Adams, "A Note on the Distinction between Sexual Division and Sexual Difference", en donde el término de "división sexual" se refiere a las dos categorías mutuamente excluyentes de hombres y mujeres como datos de la realidad: "En términos de diferencias sexuales, por otro lado, lo que se analiza es precisamente la producción de diferencias mediante los sistemas de representación; el mecanismo de la representación produce diferencias que no pueden ser conocidas de antemano".`

Adams se muestra crítica respecto a una teoría feminista (marxista) de la ideología que se base sobre la noción de patriarcado como algo que viene dado en la realidad social (en otras palabras, una teoría basada sobre el hecho de la opresión de las mujeres por parte de los hombres), porque tal teoría descansa sobre un esencialismo, bien biológico bien social, que inesperadamente reaparece todavía incluso en las obras de quienes, como Juliet Mitchell, sostienen que el género es un efecto de la representación. "En los análisis feministas", afama Adams, el concepto de sujeto femenino "presupone una opresión homogénea de las mujeres en un estado, la realidad, que viene dado a priori respecto a las prácticas de representación" (p. 56). Subrayando que la construcción del género no es más que el efecto de una variedad de representaciones y prácticas discursivas que producen diferencias sexuales "no conocidas de antemano" (o bien, la paráfrasis es mía, que el género no es más que la configuración variable de posicionamientos sexual-discursivos), Adams cree que puede evitar "la simplificación de una relación `ya' desde siempre antagonista" entre los sexos, lo que en su opinión es un obstáculo tanto para el análisis feminista como para las prácticas políticas feministas (p. 57). La réplica de Barrett a este punto coincide plenamente con mi opinión, sobre todo por lo que respecta a las implicaciones que derivan para la política feminista: "No es necesario hablar de la división sexual como presente `ya desde siempre'; podemos explorar la construcción histórica de las categorías de masculinidad y feminidad sin estar obligadas a negar que, en su especificidad histórica, existan en el presente y se configuren en términos sistemáticos e incluso previsibles" (Barrett, pp. 70-71). Pero tampoco el trazado conceptual de Barrett permite pensar la ideología del género en términos específicamente feministas. En una nota añadida en la reedición de su trabajo en 1985, de donde estoy citando, Barrett reitera su convicción de que "la ideología es un lugar extremadamente importante de la construcción del género, pero debe ser entendida como una parte de una totalidad social, más que como una práctica o un discurso autónomo" (p. 83). El concepto de "totalidad social" y el espinoso problema de la "relativa" autonomía de la ideología (en general y, presumiblemente, de la ideología del género en particular) de los "medios y fuerzas de producción" y/o de las "relaciones sociales de producción" resultan vagos y sin resolver en la argumentación de Barrea, que se hace más imprecisa y menos convincente cuando pasa a analizar los modos en que la ideología del género se (re)produce en la práctica cultural (literaria).

 

Un modo distinto y potencialmente más útil de plantear la cuestión de la ideología del género es el propuesto (pero no desarrollado) por Joan Kelly en un ensayo de 1979 titulado The Doubled Vision of Feminist Theory. Kelly sostiene que si aceptamos el principio feminista fundamental de que lo personal es político, no es posible seguir afirmando que existen dos esferas de realidad social: la esfera privada, doméstica, de la familia, de la sexualidad y de la afectividad, y la esfera pública del trabajo y de la productividad (que incluiría todas las fuerzas y gran parte de las relaciones de producción en los términos de Barrett). Por lo contrario, podemos pensar en diferentes tipos de relaciones sociales unidos entre sí: relaciones de trabajo, de clase, de raza y de sexo/género. "No tenemos dos esferas de realidad social, sino dos (o tres) tipos de relaciones sociales. Las llamaremos por ahora relaciones de trabajo y de sexo (o de clase y de raza, y de sexo/género)."" No sólo hombres y mujeres ocupan posiciones diversas en estas relaciones, sino, y esto es un punto importante, las mujeres mismas ocupan posiciones diversas en los diversos tipos de relaciones.

 

En la "doble" perspectiva del análisis feminista contemporáneo, prosigue Kelly, podemos ver los dos órdenes, el sexual y el económico, operar conjuntamente: "En todas las formas históricas que ha asumido la sociedad patriarcal (feudal, capitalista, socialista, etc.) operan simultáneamente un sistema sexo/género y un sistema de relaciones productivas [...] con el objeto de reproducir las estructuras socioeconómicas de dominio masculino de ese específico orden social" (p. 61). Desde esa "doble" perspectiva se puede entonces ver claramente cómo funciona la ideología del género: "El lugar de las mujeres", es decir, la posición asignada a las mujeres en nuestro sistema sexo/género, como subraya Kelly, " no es una esfera aparte o un modo de existir separado, sito una posición dentro de la existencia social en general". Y éste es otro punto fundamental.

 

Porque si el sistema sexo/género (que prefiero llamar género a secas) es un conjunto de relaciones sociales que penetra toda la existencia social, entonces el género es verdaderamente una forma de ideología, y obviamente no sólo para las mujeres. Y lo es prescindiendo del hecho de que ciertas personas se sientan principalmente definidas (y oprimidas) por el género, por ejemplo las mujeres blancas, y otras por las relaciones de clase y de raza, por ejemplo las mujeres de color.` Queda clara así la importancia de la afirmación de Althusser a propósito del funcionamiento subjetivo de la ideología (que dice que la ideología necesita un sujeto, una persona o un individuo concreto sobre el que operar) y su relevancia para el proyecto feminista de teorizar el género como fuerza personal-política, negativa y positiva al mismo tiempo, como intento proponer.

Afirmando que la representación social del género incide sobre su construcción subjetiva y que, viceversa, la representación subjetiva del género (o autorrepresentación) incide sobre su construcción social, estamos admitiendo una posibilidad de acción y de autodeterminación a nivel subjetivo e incluso individual de lo micropolítico y de las prácticas cotidianas que Althusser ciertamente negaría. Yo reivindico de todas formas esta posibilidad y reenvío su discusión a las secciones 3 y 4 de este ensayo. Por el momento, vuelvo a la segunda proposición, que había modificado en "La construcción del género es al mismo tiempo el producto y el proceso de su representación" y la vuelvo a formular así: La construcción del género es el producto y el proceso tanto de la representación como de la autorrepresentación.

 

Pero ahora Althusser me plantea otro problema en lo que concierne a la teoría del género: el problema es que, según su opinión, "la ideología no tiene un 'afuera"'. Es un sistema infalible que consigue borrar completamente sus propias huellas, de tal forma que cualquiera que esté "dentro de la ideología", prisionero en sus redes, se cree fuera y libre de ella. A pesar de ello, existe un "afuera", un lugar desde el cual la ideología puede ser vista como lo que es: mistificación, relaciones imaginarias, humo que ciega los ojos; este lugar, según Althusser, es la ciencia o el conocimiento científico. Pero esto no es así para el feminismo y para lo que propongo llamar, para evitar futuros equívocos, el sujeto del feminismo.

 

Con la expresión "el sujeto del feminismo" entiendo una concepción del sujeto (femenino) distinto no sólo de la Mujer con mayúscula, la representación de una esencia intrínseca de todas las mujeres (que ha sido vista como Naturaleza, Madre, Misterio, Encarnación del Mal, Objeto de Deseo y de Conocimiento [masculino], Eterno Femenino, etc.), sino incluso distinto de las mujeres, esos seres históricos, reales, y sujetos sociales que son definidos por la tecnología del género y que se generan efectivamente en las relaciones sociales.

 

El sujeto del feminismo en que yo estoy pensando es un sujeto que no ha sido definido todavía, un sujeto en proceso de definición o de concepción en éste y en otros textos críticos feministas; y el sujeto del feminismo -y quiero insistir en este punto especialmente-, al igual que el sujeto de Althusser, es una construcción teórica, un modo de conceptualizar, de entender, de dar cuenta de ciertos procesos. Pero, a diferencia del sujeto de Althusser, que estando completamente "dentro" de la ideología se cree fuera y libre de ella, el sujeto que veo emerger de los escritos y de los debates actuales en el seno del feminismo es un sujeto que está al mismo tiempo dentro y fuera de la ideología del género y es consciente de ello, es consciente de esta doble tensión, de esta división y de su doble visión.

 

Esa era mi tesis en Alicia ya no: Feminismo, Semiótica, Cine (Madrid, Cátedra, 1992): la discrepancia, la tensión y la perenne confusión entre la Mujer como representación, como objeto y condición misma de la representación, y las mujeres como seres históricos, sujetos de "relaciones reales", son causadas y sostenidas por una contradicción lógica e irreconciliable de nuestra cultura: tanto dentro como fuera del género las mujeres son objeto de representación, pero al mismo tiempo carecen de representación. Que las mujeres sigan convirtiéndose en Mujer, sigan siendo prisioneras del género, como el sujeto de Althusser continúa siendo prisionero de la ideología, y que nosotras persistamos en esta relación imaginaria aun sabiendo, como feministas, que no somos esto, sino que somos sujetos históricos gobernados por relaciones sociales reales, que incluyen ante todo el género: ésta es la contradicción sobre la que se construye la teoría feminista y es su misma condición de posibilidad. Es obvio entonces que el feminismo no puede considerarse una ciencia, discurso o realidad fuera de la ideología, o fuera de la ideología del género."

Esta consideración refleja un giro en la conciencia feminista producido en la década de los ochenta y, si se quiere una fecha precisa, en 1981, con la publicación de This Bridge Called My Back, una colección de trabajos de mujeres de color editada por Cherríe Moraga y Gloria Anzaldúa, a la que siguió, en 1982, la antología de la Feminist Press editada por Gloria Hull, Patricia Bell Scott y Barbara Smith titulada All the Women Are White, All the Blaeks Are Men, but Some of Us Are Brave." Fueron éstos los primeros libros

que dieron a conocer a todas las feministas los sentimientos, los análisis y las posiciones políticas de las feministas de color y su crítica del feminismo blanco dominante. El cambio en la conciencia feminista provocado inicialmente por libros como estos se caracteriza por la toma de conciencia y el esfuerzo de analizar la complicidad del feminismo con la ideología, sea ésta la ideología en general (incluido el clasismo o el liberalismo burgués, el racismo, el colonialismo, el imperialismo y, añadiría también, con ciertas reservas, el humanismo), sea la ideología del género en particular, esto es, el heterosexismo.

Hablo de complicidad y no de total adhesión porque es obvio que el feminismo y una total adhesión a la ideología del género, en las sociedades androcéntricas, se excluyen mutuamente. Me gustaría añadir que la toma de conciencia de nuestra complicidad con la ideología del género, de las divisiones y de las contradicciones que la acompañan, deberían caracterizar a todos los feminismos presentes hoy en día en los Estados Unidos, y no tan sólo el de las mujeres blancas burguesas, que han sido las primeras obligadas a examinar su relación con las instituciones, la práctica política, los aparatos culturales y, por tanto, con el racismo, el antisemitismo, el heterosexismo, el clasismo y demás. La toma de conciencia de la propia complicidad con las ideologías del género de las culturas específicas a las que se pertenece está, de hecho, emergiendo también en los más recientes trabajos de las mujeres negras y latinas y de las lesbianas, de cualquier color, que se declaran feministas." Hasta qué punto esta nueva o emergente concienciación sobre la complicidad favorece o no la toma de conciencia y el análisis de la opresión es una cuestión de crucial importancia para entender la ideología en esta época posmoderna y poscolonial.

Y he ahí porque, a pesar de las divergencias personales y políticas y el dolor que rodean los debates feministas dentro de cada grupo y a través de las diferencias étnicas y sexuales, podemos seguir alimentando la esperanza de que el feminismo desarrolle una

teoría radical y una práctica de transformación sociocultural radical. Para que esto ocurra, sin embargo, la ambigüedad del género debe seguir manteniéndose: y esto es una paradoja tan sólo aparente. No podemos resolver o suprimir la incómoda condición de estar dentro y fuera del género asexualizándolo (haciendo de él una mera metáfora, una cuestión de différauce, de efectos puramente discursivos) o convirtiéndolo en andrógino (reivindicando la misma experiencia de las condiciones materiales para ambos géneros en una clase, raza

o cultura dada). Pero estoy anticipando lo que trataré a continuación. He traspasado el límite porque todavía no he analizado la tercera proposición, que afirmaba que la construcción del género mediante su representación prosigue hoy en día tanto o más que en épocas pasadas. Voy a empezar con un ejemplo sencillo, cotidiano, para continuar con pruebas más sofisticadas.

 

3. A1 rellenar un formulario, la mayor parte de nosotras probablemente pone una cruz en la casilla M (Mujer) y no en la H (Hombre). Ni se nos pasa por la cabeza rellenar la casilla H. Sería como hacer trampas, o, peor, como no existir, como borrarse del mundo. (Para los hombres, poner una cruz en la casilla M -admitiendo que sientan tentaciones de hacerlo- tendría toda otra serie de implicaciones.) Desde el primer momento que ponemos una cruz en la M de un formulario, realizamos nuestro ingreso oficial en el sistema sexo/género, en las relaciones sociales de género y nos "en-gendramos" como mujeres: lo que significa no sólo que los demás nos consideren mujeres, sino que a partir de ese momento nosotras mismas nos represontamos como mujeres. Entonces me pregunto ¿no se podría decir que la casilla M que rellenamos en el formulario se nos pega al cuerpo como si fuera un vestido mojado? ¿O que, mientras pensábamos que éramos nosotras las que poníamos la cruz en la M, era de hecho la M la que nos ponía una cruz a nosotras?

 

Este es evidentemente el proceso descrito por Althusser con la palabra interpelación, el proceso mediante el cual un individuo acepta, asimila y hace propia una representación social y ésta se convierte para ese individuo en algo real, aunque sea de hecho imaginaria. Pero mi ejemplo es demasiado sencillo. No explica cómo se construye una representación ni cómo se acepta y asimila después. Para ello vamos a dirigirnos, en primer lugar, a Michel Foucault.

 

El primer volumen de la Historia de la sexualidad (La voluntad de .saber) de Foucault se ha convertido en un texto de referencia fundamental, sobre todo en lo que respecta a la tesis allí sostenida según la cual la sexualidad, comúnmente entendida como un asunto privado, íntimo y natural, es en realidad totalmente construida por la cultura según los objetivos políticos de la clase social dominante. El análisis de Foucault parte de una paradoja: las prohibiciones y las reglas que se refieren a los comportamientos sexuales, tanto provengan de las autoridades religiosas, legales o científicas, lejos de inhibir o reprimir la sexualidad, la han producido y la continúan produciendo, tal como la maquinaria industrial produce mercancías o bienes de consumo y, al hacerlo, producen también relaciones sociales.

De ahí el concepto de una "tecnología del sexo", definida como "un conjunto de técnicas para maximizar la vida' desarrollada y desplegada por la burguesía a partir de fines del siglo xvilc con el propósito de asegurarse su supervivencia como clase y el mantenimiento de su hegemonía. Tales técnicas conllevaban la elaboración de discursos (clasificaciones, medidas, valoraciones, etc.) en torno a cuatro "figuras" u objetos de conocimiento privilegiado: la sexualización de la infancia y del cuerpo femenino, el control de la procreación y la psiquiatrización del comportamiento sexual anómalo como perversión. Estos discursos, que se ponían en práctica a través de la pedagogía, la medicina, la demografía y la economía, se apoyaban o anclaban en las instituciones del Estado y se concentraban especialmente sobre la familia: ellos sirvieron para difundir o "implantar", por usar el sugestivo término de Foucault, esas figuras y esos modos de conocimiento en cada individuo, familia e institución. Esta tecnología, señala Foucault, "hacía del sexo no sólo un problema laico sino también un asunto de Estado; mejor dicho, un problema en el que todo el cuerpo social, y casi cada individuo, eran requeridos a ponerse bajo control".'6

La sexualización del cuerpo femenino es una figura o un objeto de conocimiento privilegiado en los discursos de la ciencia médica, la religión, el arte, la literatura, la cultura popular y tantos otros. Después de Foucault han aparecido diversos trabajos que han abordado el tema, más o menos explícitamente, adoptando su mismo planteamiento metodológico histórico;" pero el nexo entre mujer y sexualidad y la identificación de lo sexual con el cuerpo femenino que impregna la cultura occidental eran, desde hacía tiempo, problemáticas cruciales para la crítica feminista y el movimiento de mujeres, con independencia de Foucault. En concreto, la crítica cinematográfica feminista había ya afrontado el problema desde una perspectiva conceptual que, si bien no derivaba de la de Foucault, estaba muy cerca de la misma.

Desde hacía tiempo, antes de que en Francia se publicara el primer volumen de la Historia de la Sexualidad, las teóricas de cine feministas escribían trabajos sobre la sexualización de la "estrella" femenina en el cine narrativo y analizaban las técnicas (luces, planos, montajes, etc.) y los específicos códigos cinematográficos (por ejemplo, el sistema de la mirada) que construyen a la mujer como imagen, como objeto de la mirada voyearista del espectador. Ellas elaboraron una descripción y una crítica de los discursos estéticos, filosóficos y psicosociales que fundamentan la representación del cuerpo femenino como lugar primario de la sexualidad y del placer visual." La concepción del cine como tecnología social, como "aparato cinematográfico", se desarrolló en la teoría fílmica contemporáneamente a la obra de Foucault, pero de forma independiente a ésta. Más bien estaba directamente influenciada, como sugiere el uso del término aparato, por la obra de Althusser y Lacan.`9 No cabe la menor duda, de todas formas, que el cine -e1 aparato cinematográfico- es una tecnología del género, como sostenía en Alicia ya no, aunque no en estos términos.

La teoría del aparato cinematográfico se presta mejor que la de Foucault para dar respuesta a mis dos cuestiones iniciales: cómo una tecnología dada construye la representación del género y cómo cada individuo enfrentado con la misma la asimila subjetivamente. Para afrontar la segunda pregunta es crucial la noción de relación espectatorial, formulada por la crítica cinematográfica feminista como un concepto de género; lo que quiere decir que las formas en las que una película concreta se dirige a un espectador concreto, las formas en que se solicita y estructura su identificación en cada película," están íntima e intencionalmente relacionadas, aunque no siempre de forma explícita, con el género del espectador. Explorando la relación espectatorial femenina, los escritos críticos y la práctica del cine de mujeres nos proporcionan un análisis más sutilmente articulado de la recepción cinematográfica de las mujeres y elaboran formas de relación con la espectadora cada vez más sofisticadas en la realización de las películas. (V. los capítulos 7 y 8 de Technologies of Gender, cit.)

 

Este trabajo crítico nos está llevando a un conocimiento del cine y de la tecnología del sexo a la que no habríamos podido llegar a través de la teoría de Foucault, tal como está formulada. De hecho, Foucault no concibe la sexualidad como radicada en el género, con una forma masculina y otra femenina, sino que la considera única e igual para todos, y por tanto masculina (vuelvo a ese punto en el segundo capítulo de Technologies of Gender). No estoy hablando de la libido, que Freud dice que es única, y quizá tenga razón. Hablo de la sexualidad entendida como construcción y (auto)representación, y ésta tiene una forma masculina y otra femenina, aunque es verdad que en la concepción patriarcal o androcéntrica la forma femenina es una mera proyección de la masculina, su opuesto complementario. su extrapolación, la costilla de Adán, por así decirlo. Por consiguiente, incluso cuando se sitúa en un cuerpo de mujer (visto, según Foucault, "como totalmente saturado de sexualidad", p. 104) la sexualidad se percibe como atributo o propiedad del macho.

 

Como afirma Lucy Bland en respuesta a un artículo sobre la construcción histórica de la sexualidad en línea con la tesis de Foucault (un artículo que previsiblemente omite "uno de los aspectos centrales de la construcción histórica de la sexualidad, es decir, su construcción en la especificidad del género"), las diversas concepciones de la sexualidad en la historia de Occidente, aunque diversas entre ellas, se basan en el "perenne contraste entre la sexualidad `masculina' y la sexualidad `femenina"'.Z' Dicho de otra forma, la sexualidad femenina ha sido definida invariablemente al mismo tiempo en contraste y en relación con la masculina. El concepto de sexualidad que tenían las primeras feministas, a finales del siglo pasado, no era una excepción: tanto si invocaban la "pureza" y se oponían a cualquier forma de actividad sexual porque degradaba a las mujeres al nivel de los hombres, como si reivindicaban una expresión libre de la función "natural" y de la cualidad "espiritual" del sexo por parte de las mujeres, por sexo entendían la relación heterosexual y, sobre todo, la penetración. Sólo en el feminismo contemporáneo emergen los conceptos de una sexualidad de mujeres diversa o autónoma y de identidades sexuales no vinculadas al macho. Y a pesar de ello, observa Bland, "el desplazamiento del acto sexual entendido como penetración del centro de la escena sexual es todavía una empresa sin acometer" (p. 67).

La polaridad "macho/hembra" ha sido y continúa siendo un tema central en casi todas las representaciones de la sexualidad. Según el "sentido común", la sexualidad masculina y la femenina siguen siendo distintas: la sexualidad masculina es entendida como activa, espontánea, genital, fácilmente excitable con "objetos" y fantasías, mientras la sexualidad femenina es entendida únicamente en relación a la sexualidad masculina, esencialmente como expresión y respuesta a la sexualidad masculina (p. 57).

He aquí la paradoja que caracteriza a la teoría de Foucault, como a otras tantas teorías contemporáneas, radicales pero androcéntricas: para combatir la tecnología social que produce la sexualidad y la opresión sexual, tales teorías (y sus respectivas políticas) niegan el género. Pero negar el género significa en primer lugar negar las relaciones sociales de género que constituyen y legitiman la opresión social de las mujeres; negar el género significa además permanecer "en la ideología°, una ideología que (no por casualidad, si no intencionalmente) se acornoda manifiestamente al sujeto de género masculino.

En el volumen colectivo Changing the Subject, los autores discuten la importancia y los límites de la teoría del discurso y elaboran sus propuestas teóricas a partir de la aceptación crítica de las premisas básicas del post-estructuralismo y de la deconstrucción.'-2 Aceptan por ejemplo "la dislocación post-estructuralista del sujeto unitario y la revelación de su carácter constituido y no constitutivo" (p. 204), pero sostienen que no basta la deconstrucción del carácter unitario del sujeto, del individuo burgués ("el sujeto-como-agente"), para comprender a fondo la subjetividad. En particular, el capítulo de Wendy Hollway, "Gender Difference and the Production of Subjectivity", postula que lo que explica el contenido de la diferencia de género son los significados diferenciados respecto al género y las diferentes posiciones disponibles en el discurso para hombres y mujeres. Así, por ejemplo, dado que todos los discursos sobre la sexualidad se diferencian de acuerdo al género y son por tanto múltiples (hay al menos dos en cada circunstancia específica o momento histórico), las mismas prácticas de (hetero)sexualidad probablemente "asumen significados diferentes para mujeres y hombres, porque se leen mediante discursos diferentes" (p. 237).

El ensayo de Hollway analiza las relaciones heterosexuales corno "lugar primario en el que se reproduce la diferencia de género" (p. 228), y está basado en el análisis de materiales empíricos extraídos de narraciones de individuos concretos sobre sus propias relaciones heterosexuales. Su proyecto teórico es el siguiente: "¿Cómo podemos pensar la diferencia de género de forma que podamos dar cuenta de los cambios?"

Si no nos hacemos esta pregunta, el cambio de paradigma de una teoría basada en la biología a una teoría del discurso de la diferencia de género no representa un auténtico progreso. Si el concepto de discursos se limita a sustituir la noción de ideología, entonces sólo nos quedan dos posibilidades. O sostenemos que los discursos se repiten mecánicamente o bien que (y ésta es la tendencia de la teoría materialista de la ideología) los cambios en la ideología se producen como consecuencia de los cambios en las condiciones materiales. Y si aplicamos de esta forma la teoría del discurso, entonces las

personas resultan víctimas de ciertos sistentas de ideas que son externas a ellas mismas. El determinismo del discurso se enfrenta con el viejo problema de la capacidad de obrar típico de toda forma de determinismo social (p. 237).

La "falla" en la teoría de Foucault radica, según Hollway, en su interpretación de los cambios históricos en los discursos. "(El autor) pone en evidencia la relación mutuamente constitutiva entre poder y saber, de qué forma uno constituye al otro para crear la verdad de una época determinada." En vez de identificar el poder con la opresión, Foucault lo ve como creador de significados, valores, saberes y prácticas, sin ser en sí mismo positivo o negativo. Pero, observa Hollway, "(el autor) no explica en qué modo las personas se constituyen como efecto de las verdades aceptadas y no de otras" (p. 237). La autora reformula el concepto foucaultiano de poder sugiriendo que quizá el poder sea lo que motiva (no necesariamente en modo consciente o racional) las "inversiones" de los individuos en posiciones discursivas concretas. Si en un mismo momento histórico existen diversos discursos sobre la sexualidad que compiten e, incluso, se contradicen entre ellos -en vez de una única ideología, monolítica o unicomprensiva-, lo que hace que un individuo asuma una posición en un discurso dado y no en otro es una "inversión" (este término traduce el alemán Besetzt4tag, usado por Freud y traducido en inglés como cathexis), algo que está entre la adhesión emocional y el interés adquirido por el relativo poder (satisfacción, recompensa, pago) que esa posición promete (pero no necesariamente satisface)*.

El de Hollway es un intento interesante de reconceptualizar el poder para ofrecer al sujeto no tanto la elección como la capacidad de obrar, sobre todo a aquellos sujetos que son (percibidos como) "víctimas" de la opresión social o desautorizados por el monopolio discursivo del poder-saber. Podría no tan sólo explicar por qué, por ejemplo, las mujeres (que son personas de un mismo género) han realizado históricamente diversas inversiones y han asumido de esta forma posiciones diversas en el género, en las prácticas y las identidades sexuales (castidad, celibato, monogamia, no-monogamia, frigidez, cambio de rol sexual, lesbianismo, heterosexualidad, feminismo, antifeminismo, postfeminismo, etc.); pero podría también explicar el hecho de que "otras dimensiones importantes de la diferencia social como la clase, la raza y la edad se entrelazan con el género para favorecer o penalizar ciertas posiciones" (p. 239). A pesar de ello, al concluir Hollway que "toda relación y toda práctica es tanto un lugar de cambio potencial como un lugar de reproducción", no nos dice cuál puede ser la relación entre el potencial de cambio en las relaciones de género -si se trata de un cambio tanto en la conciencia como en la realidad social- y la hegemonía de los discursos.

 

¿Cómo influyen o transforman los cambios de conciencia los discursos dominantes? O, ¿qué inversiones disfrutan de un mayor poder relativo? Si decimos, por ejemplo, que ciertos discursos y ciertas prácticas, marginales respecto a las instituciones pero de todas formas rupturistas y de oposición (como el cine de mujeres o los colectivos de salud, las revisiones del canon literario o de los programas de estudios universitarios, la crítica del discurso colonial llevada a cabo por los Estudios de Mujeres y los Estudios AfroAmericanos) tienen el, poder de "implantar" nuevos objetivos y nuevas formas de conocimiento en los sujetos individuales, ¿podría suceder que esos discursos de oposición y de contra-práctica se conviertan en dominantes y hegemónicos? Y si es así, ¿cómo? ¿O tal vez no es necesario que se conviertan en dominantes para que cambien las relaciones sociales? Y en ese caso, ¿cómo cambian las relaciones sociales de género? Puedo resumir todas estas preguntas en una sola: si, como escribe Hollway, "la diferencia de género se reproduce [...] en las interacciones cotidianas de las parejas heterosexuales, a través de la negación del carácter no-unitario, no-racional y relacional de la subjetividad" (p. 252) ¿qué podrá convencer a las mujeres para que inviertan en otras posiciones, en otras fuentes de poder apropiadas para cambiar las relaciones de género, si han asumido la posición actual (de hembra de la pareja) en primer lugar porque esa posición les ofrecía, como mujeres, un cierto poder relativo?

Lo que estoy intentando decir -a pesar de que coincido en muchos puntos con Hollway y aprecio su intento de redistribuir el poder entre muchas de nosotras- es que para otorgar un valor positivo al poder "relativo" de quien está oprimido por las relaciones sociales ahora existentes es necesario algo más radical, más drástico que lo que Hollway se atreve a proponer. El problema se agrava por el hecho de que las inversiones estudiadas por Hollway están vinculadas y garantizadas por un contrato heterosexual; su objeto de estudio es el lugar mismo donde las relaciones sociales de género y, por tanto, la ideología del género se re-producen en la vida cotidiana. Pero entonces cualquier cambio que pueda verificarse allí, venga de donde venga, será probablemente un cambio en las "diferencias de género" y no un cambio en las relaciones sociales de género: un cambio, por tanto, en el sentido de una mayor o menor "igualdad" de las mujeres respecto a los hombres.

Emerge ahora en toda su evidencia el problema ínsito en el concepto de diferencias sexual/es, su fuerza conservadora que limita y opera en contra del intento de pensar de nuevo sus mismas representaciones. Creo que para imaginar el género (hombres y mujeres) de forma diversa y (re)construirlo en términos diversos de los dictados por el contrato patriarcal, debemos salir del sistema de referencia androcéntrico en el cual género y sexualidad se (re)producen a través del discurso de la sexualidad masculina o, como ha señalado Luce Irigaray, de la hom(m)osexualidad. Este trabajo pretende ser un esbozo de los primeros pasos a dar para encontrar una salida a este problema.

Tomando posiciones en un sistema de referencia bastante distinto, Monique Wittig ha señalado el poder que los discursos tienen para "ejercer violencia" sobre la gente, una violencia que es física y material aunque se produzca en discursos abstractos y científicos o en discursos de los medios de comunicación.

El discurso de las ciencias sociales y de los modernos sistemas teóricos ejerce poder sobre nosotros porque opera con conceptos que nos tocan muy de cerca. [...] Funcionan como conceptos primitivos en un conglomerado de todos los tipos de disciplinas, teorías e ideas corrientes que llamaré el pensamiento straight ([en referencia irónica a] El pensamiento salvaje de Claude Lévi-Strauss). Se refieren a "la mujer", "el hombre", "el sexo", "la diferencia" y a toda la serie de conceptos que llevan el signo de esta distinción, incluso conceptos como "historia", "cultura" y lo "real". Y aunque en los últimos años se ha aceptado que no existe lo natural, que todo es cultural, sigue existiendo dentro de la cultura un núcleo de naturaleza que se resiste al examen, una relación fuera del análisis de lo social, una relación que se caracteriza por la inevitabilidad, tanto en la cultura como en la naturaleza, y que es la relación heterosexual. La llamaremos la relación social obligatoria entre "hombre" y "mujer"

 

Al sostener que "los discursos de la heterosexualidad nos oprimen en el sentido de que no nos permiten hablar si no lo hacemos en sus mismos términos" (p. 105), Wittig recupera el sentido opresivo del poder cobijado en los saberes institucionalmente controlados, un significado que se ha perdido de alguna manera al poner el acento en la visión foucaultiana del poder como productivo, y por tanto positivo. Aunque sería difícil negar que el poder produce saberes, significados y valores, resulta obvio que debemos distinguir entre los efectos positivos y los efectos opresivos de tal producción. Y ésta no es únicamente una cuestión de práctica política, sino que sobre todo es una pregunta que hay que hacerse a nivel teórico, como subraya Wittig.

Volveré a formular entonces mi tercera proposición: La construcción del género prosigue epa nuestros días a través de las diversas tecnologías del género (como el cine) y diversos discursos institucionales (como la teoría) y tiene el poder de controlar el campo del significado social y por tanto de producir, promover e "irriplantar" la represe.itaeión del género. Pero existen también los términos para una construcción del género diversa, en los nrzárgenes de los discursos hegemónicos. También estos términos, que provienen de fuera del contrato social heterosexual y que están inscritos en las prácticas mieropolíticas, pueden tener upa papel en la construcción del género, incidiendo sobre todo al nivel de resistencias "locales", en la subjetividad y en la autorrepresentación. Volveré a este punto en la sección 4.

En el último capítulo de Alicia ya no usé el término experiencia para designar el proceso a través del cual se construye la subjetividad en todos los seres sociales. Intenté definir la experiencia más exactamente como un complejo de efectos de significado, costumbres, disposiciones, asociaciones y percepciones derivadas de la interacción semiótica de uno mismo con el mundo externo (en los términos de C.S. Peirce). La constelación o configuración de efectos de significado que llamo experiencia se modifica y se reconstituye constantemente en cada sujeto mediante la continua interacción con la realidad social, una realidad que incluye (especialmente para las mujeres) las relaciones sociales de género. De hecho, como ya he escrito en ese libro siguiendo las intuiciones críticas de Virginia Woolf y Catherine MacKinnon, la subjetividad y la experiencia femenina se expresan necesariamente en relación específica con la sexualidad. Y aunque esa observación no esté suficientemente articulada, todavía me sigue sugiriendo que lo que yo intentaba definir como un complejo de costumbres, asociaciones, percepciones y disposiciones que nos generan como mujeres, era precisamente la experiencia de género, que aquí puedo redefinir como los efectos de significado y las autorrepresentaciones producidos en el sujeto por las prácticas socioculturales, los discursos y las instituciones dedicadas a la producción de hombres y mujeres. No fue así casualidad que mi análisis se centrara en el cine, la narrativa y la teoría, porque todas ellas son ciertamente tecnologías del género.

Afirmar que la teoría (un término genérico usado para todo discurso teórico que busque describir un objeto de conocimiento específico, y construir ese objeto en un campo de significado que pasa a ser su propio campo de conocimiento, campo que a menudo es llamado "disciplina") es una tecnología del género puede parecer paradójico, dado que en todas estas páginas he lamentado el hecho de que la teoría de que nos podemos servir para delinear el paso de la sociabilidad a la subjetividad, de los sistemas simbólicos a las percepciones individuales, o de la representación cultural a la autorrepresentación (un paso en un espacio discontinuo, diríamos) se olvidan del género o no son capaces de concebir un sujeto femeninoY Se olvidan del género como las teorías de Althusser, Foucault, Eco o los primeros trabajos de Julia Kristeva; o bien, si se interesan por el género, como la teoría psicoanalítica freudiana (en realidad, más que cualquier otra, a excepción de la teoría feminista), y si ofrecen un modelo de la construcción del género en la diferencia

sexual, su descripción del campo comprendido entre sociabilidad y subjetividad deja al sujeto femenino por lo general atrapado en las arenas movedizas del patriarcado o bloqueado no se sabe dónde entre la espada y la pared. De todas formas, y esta es la tesis que sostengo en este trabajo, ambos tipos de teoría contienen y promueven una cierta representación del género, no menos que el cine.

Un ejemplo iluminador nos lo proporciona el libro de Kaja Silverman, The Subject of Semiotics. Sosteniendo que la subjetividad se produce mediante el lenguaje y que el sujeto humano es un sujeto semiótico, y por tanto también un sujeto generado, Silverman realiza un esfuerzo encomiable, como admite en primera persona, "para crear un espacio pana el sujeto femenino dentro de estas páginas, aunque ese espacio sea sólo negativo".` Y, de hecho, dentro de su perspectiva de análisis lacaniana no hay lugar para el género, y

el sujeto femenino puede definirse únicamente de forma vaga, como "punto de resistencia" (pp. 144, 232) a la cultura patriarcal, "potencialmente subversivo" (p. 233), o estructurado negativamente "en relación al falo" (p. 191). Esta negatividad de la mujer, su huir o trascender las leyes y los procesos de significación, tiene como contrapartida, en la teoría psicoanalítica post -estructuralista, la noción de feminidad como condición privilegiada, de proximidad a la naturaleza, al cuerpo, al lado materno y al inconsciente. Pero, se nos advierte, esta feminidad es una mera representación, un posicionamiento dentro del modelo fálico del deseo y del significado, y no una cualidad o propiedad de las mujeres. Lo que equivale a decir que la mujer en cuanto sujeto del deseo o del significado es irrepresentable; o, mejor aún, en el orden fálico de la cultura patriarcal y en sus teorías, la mujer es representable tan sólo como representación.

Pero incluso cuando se separa de la versión lacaniana, predominante en la crítica literaria y en la teoría fílmica, y se interroga cómo alguien se convierte en mujer (como hace, por ejemplo, la teoría de las relaciones objetuales, que ha fascinado al feminismo tanto o más que Lacan o Freud), el psicoanálisis define a la mujer en relación al hombre, dentro del mismo cuadro de referencias y a través de las categorías analíticas elaboradas para describir el desarrollo psicosocial del hombre. He ahí por qué el psicoanálisis no afronta, no puede afrontar, la compleja y contradictoria relación de las mujeres con la Mujer, que define en cambio con una simple ecuación: mujeres = Mujer = Madre. Esto, como ya he dicho, es uno de los efectos más profundamente enraizados de la ideología del género.

Antes de analizar las representaciones del género contenidas en otros discursos actuales de interés para el feminismo, me gustaría volver un momento a mi postura frente al problema de entender el género tanto a través de una lectura crítica de la teoría como a través de los cambios ocurridos en mi experiencia como feminista y como teórica. Si yo no podía dejar de ver, a pesar de que fui incapaz de formularlo en esos términos en mis primeros trabajos, que el cine, la narrativa y la teoría eran tecnologías del género," no era sólo porque había leído a Foucault y Althusser (que no hablaban de género), a Woolf y MacKinnon (ellas sí) sino porque había asimilado como experiencia personal (gracias a mi propia historia y a mi compromiso con la realidad social y con los espacios creados por las comunidades feministas) el método analítico y crítico del feminismo, la práctica de la autoconciencia. Y es que el concebir la propia condición personal de mujer en términos sociales y políticos y la constante revisión, revaloración y reconceptualización de esa condición en relación al modo en que otras mujeres conciben su posición sociosexual genera una percepción de toda la realidad social que deriva de la toma de conciencia del género. Y desde esta conciencia (conopimiento) personal, íntima, analítica y política de la omnipresencia del género no es posible volver a la inocencia de la "biología".

De ahí que me sea imposible compartir la creencia de algunas en un pasado matriarcal o en un moderno reino "de las madres" presidido por la Diosa, un reino de tradiciones femeninas, marginal y subterráneo, pero completamente bueno y positivo, amante de la paz, ecológicamente correcto, matrilineal, matrifocal, no-indoeuropeo y demás. En resumen, un mundo inmune a la ideología, a la lucha de clases y de razas, a la televisión; un mundo no turbado por las demandas contradictorias y por las opresivas recompensas del género que yo, y ciertamente también estas mujeres, experimentamos cada día. Por otra parte, y en gran parte por las mismas razones, encuentro igualmente imposible liquidar el género como una idea mítica y esencialista del tipo que acabo de describir, o como la idea burguesa liberal promovida por la publicidad: un día no muy lejano, de alguna manera, las mujeres tendrán una carrera, un apellido y una propiedad que les pertenezcan, hijos, maridos y/o amantes mujeres según sus preferencias, todo sin alterar las relaciones sociales existentes y las estructuras heterosexuales en que nuestra sociedad, y otras muchas, están sólidamente enclavadas.

Pero incluso este panorama que, debo admitir, se vislumbra más bien a menudo en el trasfondo de un cierto discurso feminista sobre el género, incluso este "estado ideal de igualdad de género" no basta para que deje de insistir en que el género es una cuestión radical para la teoría feminista. Y así llego a la cuarta y última de mis proposiciones.

4. El estado ideal de la igualdad de género arriba descrito es un objetivo de fácil ataque, pero no es en absoluto un pretexto: basta con que vayáis al cine y lo veréis. Pero más allá de los ejemplos vistosos de representación ideológica de género que proporciona el cine, donde la intencionalidad de la tecnología está virtualmente en primer plano de la pantalla, existen otras y más sutiles tentativas para contener el trauma del género, esto es, la potencial disgregación del tejido social y del privilegio blanco masculino que podría verificarse si la crítica feminista del género en cuanto producción ideológico-tecnológica se convirtiera en omnipresente.

Pensad, por ejemplo, en la ola de escritos críticos sobre el feminismo publicados recientemente por hombres. Filósofos hombres que escriben como mujer, críticos hombres que leen como mujer, hombres feministas, ¿qué es todo esto? Si se trata de un hommage (el juego de palabras es demasiado tentador como para no hacerlo), ¿qué objetivo persigue? Estos escritos, a menudo en forma de notas breves o de ensayos ocasionales, ni sostienen ni dan valor al proyecto feminista dentro de la academia, sino que dan valor y legitiman algunas posiciones determinadas dentro del feministno académico, precisamente las posiciones que sirven a los intereses personales del crítico o a los intereses teóricos androcéntricos, o a ambos?

Como se observa en la introducción de una reciente colección de ensayos sobre Gender artd Reading, está demostrado que los hombres son "lectores reacios" de narrativa femenina. Más exactamente "no es que los hombres no puedan leer los textos de mujeres, es que no lo hacen".z9 Por lo que respecta a la teoría, podemos verificar este asunto dirigiendo una mirada veloz al índice analítico de cualquier libro que no se defina específicamente como feminista. La pobreza de referencias a la crítica feminista y femenina es tan constante que podríamos estar tentadas, como lo estuvo Elaine Showalter, de acoger con gozo "el acercamiento a la crítica feminista de parte de [eminentes] teóricos hombres"'° Y la tentación puede ser irresistible si a una le preocupa, como a las editoras de Gender arrd Reading, "que las discusiones sobre la diferencia de género no impidan el reconocimiento de la variabilidad individual y del terreno común compartido por todos los humanos" (p. xxix, la cursiva es mía).

Los límites y riesgos de la idea del género como "diferencia de sexo" se hacen particularmente evidentes cuando, en un trabajo de esa colección que propone Una teoría para las lectoras lesbianas, Jean Kennard se encuentra a sí misma estando de acuerdo con Jonathan Culler (que cita a Showalter) y retoma las palabras de ambos directamente como suyas: "Leer como una lesbiana no es necesariamente lo que sucede cuando una lesbiana lee. [...] La hipótesis de una lectora lesbiana [es lo que] cambia nuestra percepción de un texto dado"." Irónicamente, esta afirmación contradice y va en dirección contraria al mismo proyecto crítico de Kennard, expuesto con claridad en las páginas precedentes: "Lo que me gustaría proponer es una teoría de la lectura que no simplifique excesivamente el concepto de identificación, que no englobe la diferencia lesbiana en un universal femenino. [...] Es un intento de sugerir un modo en que las lesbianas puedan releer y escribir sobre textos" (p. 66).

La ironía radica en el hecho de que la afirmación de Culler -en línea con la deconstrucción derridiana, que es el contexto en el que él se sitúa- intenta convertir el género en sinónimo de diferencias discursiva/s, diferencias que son efectos del lenguaje o posiciones en el discurso, y, por tanto, ciertamente independientes del género de los lectores (hemos hablado ya de esta noción de diferencia en relación a la crítica que hace de ella Michéle Barrett). Pero lo que Kennard está sugiriendo, entonces, es que Culler puede leer no sólo como una mujer sino también como una lesbiana, y esto podría realmente "englobar la diferencia lesbiana" no tan sólo en "un universal femenino" sino también en el universal masculino. A pesar de todo ello, la sospecha crítica y el tema inicial de Kennard (que las lesbianas lean de forma diversa tanto a las mujeres heterosexuales como a los hombres) son, en mi opinión, correctos; pero ambos deben ser justificados o se les debe hacer justicia por medios distintos a los de la teoría masculina de la lectura o de la psicología de la Gestalt (porque además de Lacan y Derrida, vía Culler, Kennard se remite para su teoría de la "lectura polar" a la teoría de las características opuestas o "polaridades" de Joseph Zinker). Para el propósito de nuestro discurso, la justicia poética puede encarnarse en el análisis crítico de la "hipótesis" Showalter-Culler de Tania Modleski:

Para Culler, cada estadio de la crítica feminista convierte en cada vez más problemática la idea de la "experiencia de las mujeres". Poniendo en duda esta noción, Culler consigue crear un espacio de interpretación de los textos literarios por parte de los hombres fentinistas. Así, llegados a un cierto punto, cita la observación de Peggy Kamuf sobre el feminismo como modalidad de lectura y toma prestado un término de Elaine Showalter para sugerir que "leer como mujer" no es en el fondo una cuestión del género real del lector: Culler habla una y otra vez de la necesidad del crítico de adoptar lo que Showalter ha llamado la "hipótesis" de un lector mujer, en vez de apelar a la experiencia de las lectoras reales.'

A continuación, constatando que Culler acepta la interpretación de Freud, en Moisés y el monoteísmo, y especula consiguientemente que una crítica literaria que acepte los significados legítimos de un texto debe considerarse "patriarcal", Modleski sugiere que el mismo Culler es patriarcal "precisamente en el momento en que parece ser más feminista: cuando se otorga a sí mismo y a los otros críticos hombres la capacidad de leer como mujer al 'convertir en hipótesis' a las mujeres lectoras" (p. 133). Una crítica fenúnista, concluye Modleski, debería rechazar "la hipótesis de una mujer lectora" y promover en cambio a la "lectora real"."

 

Paradójicamente, como ya he señalado en otro lugar" a propósito de la posición de Foucault sobre el problema de la violación, algunos de los intentos más refinados para contener "el trauma del género" se encuentran precisamente dentro de los discursos teóricos que persiguen de forma más explícita deconstruir el status quo en el "texto de la cultura occídental": la filosofía antihumanista y la propia deconstrucción derridiana, en la versión que adopta la crítica literaria y textual del mundo académico angloamericano. Analizando el concepto de feminidad en la filosofía francesa contemporánea, Ros¡ Braidotti observa que tal noción se encuentra en el centro de sus principales problemáticas: la crítica de la racionalidad, la desmitificación de la unidad del sujeto (el individuo como sujeto de conocimiento) y el análisis de la complicidad entre saber y poder. La crítica radical de la subjetividad, sostiene Braidotti, "se ha centrado en torno a una serie de problemas acerca del papel y el estatus de lo `femenino' dentro del cuadro conceptual del discurso filosófico"" Este interés se configura como "una extraordinaria co-ocurrencia de fenómenos: el renacimiento del movimiento feminista, por una parte, y la necesidad sentida por la mayor parte de los filósofos europeos de interrogarse sobre los fundamentos reales del discurso racional", por otra. Braidotti prosigue analizando las diversas formas asumidas por la feminidad en las obras de Deleuze, Foucault, Lyotard y Derrida y, al mismo tiempo, el constante rechazo de todos los filósofos de identificar la feminidad con las mujeres reales. A1 contrario, sólo si renuncian a insistir sobre la especificidad sexual (el género), las mujeres serán, en opinión de éstos, el grupo social mejor cualificado (al estar oprimidas por la sexualidad) para dar vida a "otro" sujeto radicalmente distinto, des-centrado y a-sexuado.

De esta forma, desplazando la cuestión del género hacia una ahistórica y puramente textual figura de la feminidad (Deicida); o dislocando las bases sexuales del género mucho más allá de la diferencia sexual, sobre un cuerpo de placeres difusos (Foucault) o superficies investidas libidinalmente (Lyotard), o sobre un cuerpolugar de afectividad indiferenciada, y, por tanto, sobre un sujeto liberado de la (auto)representación y de los vínculos de identidad (Deleuze), y finalmente disolviendo la ideología, pero también la realidad (la historicidad) del género en ese sujeto difuso, descentrado y deconstruido (y sin duda, no femenino), es así que de nuevo, paradójicamente, estas teorías apelan a las mujeres, designando el proceso de tal disolución con el término convertirse-en-mujer (devenir femare).

En otras palabras, tan sólo negando que la diferencia sexual (y el género) son componentes de la subjetividad de las mujeres reales, y negando así la historia de la opresión y de la resistencia política de las mujeres, además de la contribución epistemológica del feminismo a la redefinición de la subjetividad y de la sociabilidad, los filósofos pueden ver en las "mujeres" el receptáculo privilegiado del "futuro de la humanidad". Ésta, observa Braidotti, "no es más que la antigua costumbre mental [de los filósofos] de pensar lo masculino como sinónimo de universal [...] la costumbre mental de convertir a la mujer en metáfora" (pp. 34-35). El hecho de que se trate de una costumbre más antigua, y por tanto más difícil de romper, que el sujeto cartesiano, puede explicar la indiferencia generalizada (cuando no el desprecio manifiesto) de los intelectuales hombres hacia la elaboración teórica feminista, no obstante alguna esporádica intervención a favor de la "lucha de las mujeres" o del reconocimiento de un estatus político al movimiento de las mujeres. Pero ello no debería impedir a las teóricas feministas leer, releer y reescribir sus obras. De hecho, no sucede.

Por todo ello, y sobre todo desde que se ha pronunciado "casualmente" la palabra posfeminismo, resulta aún más urgente y necesario que la teoría feminista continúe su crítica radical de los discursos dominantes sobre el género (porque se trata de eso, aunque intenten abolir del todo la diferencia sexual). Porque este tipo de deconstrucción del sujeto es en efecto un modo de volver a comprender a las mujeres en la feminidad (la Mujer) y de reposicionar la subjetividad femenina en e! sujeto masculino, venga como venga éste definido. Además de cerrarse la puerta en dirección al sujeto social emergente al que estos discursos pretenden dirigirse, un sujeto constituido mediante una multiplicidad de diferencias y en una heterogeneidad tanto discursiva como material. Por consiguiente, vuelvo a escribir mi proposición: Si la deconstrucción del género incide inevitablemente sobre su (re)construcción, ¿en qué términos y en interés de quién se realiza esta de-re-construcción?

Volviendo ahora al problema que he tratado al analizar el ensayo de Jean Kennard, la dificultad que encontramos para teorizar la construcción de la subjetividad en la textualidad aumenta considerablemente, y nuestra tarea es proporcionalmente más urgente, si la subjetividad en cuestión se genera en una relación con la sexualidad que es totalmente irrepresentable en los términos de los discursos hegemónicos sobre la sexualidad y sobre el género. El problema, que investigadoras y profesoras feministas afrontan casi diariamente, consiste en que la mayoría de las teorías disponibles sobre la lectura, la escritura, la sexualidad, la ideología y cualquier otra producción cultural se fundamentan en las narrativas de género masculinas -edípicas o antiedípicas- vinculadas por el contrato heterosexual: narrativas que tienden persistentemente a re-producirse en las teorías feministas. Y fefulen a reproducirse y continuarán haciéndolo a menos que opongamos una constante resistencia, desconfiando de sus intentos. De ahí por qué la crítica de todos los discursos que conciernen al género, incluso los producidos o promovidos en nombre del feminismo, continúa siendo una parte vital del mismo feminismo, como lo es también el continuo empeño de crear nuevos espacios de discurso, escribir de nuevo las narrativas culturales y definir los términos desde otra perspectiva: una visión desde "otro lugar".

El hecho de que esta visión no sea rastreable, no aparezca en un único texto, no sea reconocible como representación, no se debe a nuestra incapacidad de producirla. Digamos más bien: lo que hemos producido no es reconocible precisamente como representación. Porque este "otro lugar" no es un pasado mítico o distante o una utópica historia futura; es el otro lugar del discurso aquí y ahora, el punto ciego, el fuera de campo de sus representaciones. Me los imagino como espacios a los márgenes de los discursos dominantes, espacios sociales enclavados en los intersticios de las instituciones, en la fisuras y grietas de los aparatos de poder-saber. En estos espacios pueden ponerse los términos de una construcción distinta del género, términos que tienen efecto y se afianzan en el nivel de la subjetividad y de la autopresentación: esto es, en las prácticas micropolíticas de la vida diaria y de las resistencias cotidianas de las que derivan tanto la capacidad de obrar como las fuentes de poder y las inversiones que otorgan poder; y, también, en la producción cultural de las mujeres, feministas, que traduce el movimiento dentro y fuera de la ideología en un continuo atravesar los confines (y los límites) de la/s diferencias sexual/es.

Me gustaría ser muy clara con respecto a este movimiento que atraviesa los confines de la diferencia sexual. No hablo de un movimiento de un espacio a otro que se encuentra más allá o fuera del mismo: un movimiento, por ejemplo, del espacio de una representación, la imagen producida en un campo visual o discursivo, al espacio externo de la representación, o sea, un espacio externo al discurso, que sería entonces entendido como "real"; o un movimiento, como diría Althusser, del espacio de la ideología al espacio del saber científico y real; o del espacio simbólico construido por el sistema sexo/género a una "realidad" externa al mismo. De hecho, caá claro que no existe ninguna realidad social para una sociedad dada fuera de su sistema específico sexo/género (las categorías exhaustivas y mutuamente excluyentes de lo masculino y de lo femenino). Estoy pensando, por lo contrario, en un movimiento del espacio representado por/en una representación, por/en un discurso, por/en un sistema de sexo/género, al espacio no representado pero implícito (imperceptiblemente) en ellos.

Hace poco he usado la expresión "fuera de campo", tomada en préstamo de la teoría fi'lmica: el espacio no visible en el plano pero deducible de lo que el encuadre revela. En el cine clásico y comercial lo que está fuera de campo está en realidad suprimido o, mejor dicho, incluido de nuevo y contenido en la imagen a través de las reglas cinematográficas de la narración (en primer lugar, por el sistema campo-contracampo). Pero el cine experimental ha mostrado que lo fuera de campo existe simultánea y paralelamente al espacio representado, lo ha hecho visible subrayando su ausencia en el plano o en la sucesión de los mismos, y ha mostrado que incluye no sólo a la cámara (el punto de articulación y la perspectiva desde la que se construye la imagen) sino también al espectador (el punto en que la imagen es percibida, re-construida y re-producida en/como percepción subjetiva).

Entonces, el movimiento dentro y fuera del género como representación ideológica que yo propongo como característico del sujeto del feminismo es un movimiento alterno, un ir y venir entre la representación del género (en su marco de referencia androcéntrico) y lo que la representación excluye, o mejor dicho convierte en irrepresentable. Es un movimiento entre el espacio discursivo (representado) de las posiciones que nos ofrecen los discursos hegemónicos y el fuera de campo, el otro lugar de estos discursos: esos otros espacios discursivos y sociales que existen, desde que las prácticas feministas los ha (re)construido, al margen o "entre las líneas" de los discursos hegemónicos y en los intersticios de las instituciones, en las contra-prácticas y en nuevas formas de relaciones sociales. Estos dos tipos de espacio no se contraponen ni se suceden en una cadena de significados, sino que coexisten, concomitantes y en contradicción. El movimiento que existe entre ellos no es, por tanto, el de una dialéctica, una integración, una combinatoria o de la différance, sino que se trata de la tensión de la contradicción, de la multiplicidad y de la heteronomia.

 

Si en las grandes narrativas, cinematográficas o de otro tipo, los dos tipos de espacios son reconciliados e integrados, así como el hombre reincluye a la mujer en su hum(m)anidad, las producciones culturales y las prácticas micropolíticas del feminismo han mostrado que éstos son espacios separados y heterónomos. Vivir en ambos espacios al mismo tiempo significa entonces vivir la contradicción que es, como he sugerido, la condición del feminismo aquí y ahora. Una doble tensión en direcciones opuestas -la negatividad crítica de su teoría y la positividad afirmativa de su política- es al mismo tiempo la condición histórica de existencia del feminismo y su condíción teórica de posibilidad. El sujeto del feminismo se genera ahí. Esto es, en otro lugar.

 

NOTAS

' Para un análisis más extenso de estos términos, v. Teresa de Lauretis (ed.), Feminist SttidieslCritical Studies, Bloomington, Indiana University Press, 1986, especialmente los trabajos de Sondra O'Neil y Mary Russo.

1 Michel Foucault, The History ofSexuality, vol. 1: An Introduction, trad. in91. de Roben Hurlev, Nueva York, Vintage Books, 1980, p. 127 (trad. casi. Historia de la Sexualidad, Madrid, Siglo XXI, 1977-1987).

' Es superfluo citar aquí otras conocidas excepciones en el uso del inglés, como ships (barcos), autonrobiles (automóviles) o countries (países), que son femeninos. Para una útil reseña de la problemática planteada por la investigación socio-lingüística de las feministas anglo-norteamericanas, v. Dale Spender, Man Made Language, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1980. Sobre la cuestión filosófica del género y, sobre todo, sobre su subversión en las prácticas de escritura a través del empleo estratégico de los pronombres personales, v. Monique Wittig, "The Mark of Gendei', en Feminist Issnes, 5, 2 (otoño, 1985), pp. 3-12.

V. Slierry B. Ortner y Harriette Whitehead, Sexual Meanings: 7'he Cultural Constrnction of Gender and Sexnality, Cambridge (MA), Cambridge University Press, 1981. E1 término sistema sexolgénero ha sido introducido por Gayle Rubin, "The Traffic in Women: Notes toward a Political Economy of Sex", en Rayna Reiter (ed.), 7'oward an Anthropology of Women, Nueva York, Monthly Review Press, 1975, pp. 157-210.

Jane F. Collier y Michelle Z. Rosaldo, "Politics and Gender in Simple Societies", en Ortner y Whitehead, Sexual Meanings, p. 275. En ese mismo volumen, v. también Sherry B. Orhxer, "Gender and Sexuality in Hierarchical Societies", pp. 359-409.

Louis Althusser, "Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards an Investigation)" en Lenin and Plailosoplty, Nueva York, Monthly Review Press, 1971, p. 165. Las sucesivas referencias a esta obra se indican en el texto.

' Cfr. The Wonaan Question: Selections from the Writings of Karl Marx, Frederick Engels, V. I. Lenin, Joseph Stalin, Nueva York, International Publishers, 1951.

Una clara exposición del contexto teórico del sujeto en la ideología de Althusser se encuentra en Catherine Belsey, Critical Practice, Londres, Methuen, 1980, pp. 56-65. En la teoría lacaniana del sujeto, "la mujer" es obviamente una categoría fundamental, pero precisamente como "fantasía" o "síntoma' para el hombre, como explica Jacqueline Rose: "La mujer está construida como una categoría absoluta (excluida y elevada al mismo tiempo), una categoría que parece garantizar esa unidad en parte del hombre. [...] El problema es que una vez que la noción de 'mujer' se ha expuesto tan, encarnecidamente como una fantasía, toda cuestión de este tipo [la cuestión de su propia juissance] se convierte casi en un imposible" (Jacques Lacan Fenienine Se-xuality, ed. de Juliet Mitchell y Jacqueline Rose Nueva York, W.W. Norton, 1982, pp. 47-51). Sobre el sujeto en Lacan y Althusser, v. Stephen Heath, "The Turn of the Subject", en Cine-Tracts, 8 (verano-otoño, 1979), pp. 32-48.

9 Michéle Barrett, "Ideology and the Cultural Production of Gender", en Ferninist Criticisni and Social Change, ed. por Judith Newton y Deborah Rosenfelt, Nueva York, Methuen, 1985, p. 74.

'° Parveen Adams, "A Note on the Distinction between Sexual Division and Sexual Differences", nilf 3 (1979), p. 52 (citado por Barrett, cit., p. 67).

" En Joan Kelly, Wonien, History and Theory, Chicago, University of Chicago Press, 1984, p. 58. Las referencias sucesivas a esta obra se indican en el texto.

'2 V. por ejemplo, Patricia Hill Collins, "Tlie Emerging Theory and Pedagogy of Black Wonieii's Studies", en Fenünist Issues, 6, 1 (primavera, 1986), pp. 3-17; Angela Davis, Wonien, Race, and Class, Nueva York, Random House, 1981; Bell Hooks, Ain't I a Wonian: Black Women and Fenainisni. Boston, Long Haul Press, 1981.

" Sobre la crítica feminista de la ciencia, Evelyn Fox Keller afirma, en Reflections on Gender and Science, New Haven, Yale University Press, 1985: "La perspectiva feminista de la ciencia nos obliga a confrontar el trabajo de explorar las raíces, las dinámicas y las consecuencias de [...1 lo que se podría definir como el 'sistema cienciagénero'. Un sistema que induce a preguntarnos cómo las ideologías del género y de la ciencia se conforman mutuamente en su construcción, cómo esta construcción opera en nuestros dispositivos sociales y cómo, finalmente hace sentir su propio peso sobre los hombres y las mujeres, sobre la ciencia y la naturaleza" (p. 23). Pasando de la "cuestión de la mujer" en la ciencia al examen de las distintas epistemologías que conforman la crítica feminista de la ciencia, Sandra Harding, en The Science Question in Fenünisni, Ithaca (NY), Cornell University Press, 1960, plantea algunas importantes cuestiones teóricas que se refieren a la relación "entre saber y ser, entre epistemología y metafísica" y a las alternativas "a las epistemologías dotninaiites desarrolladas para justificar la ciencia, sus modalidades de investigación del conocimiento y sus modos de estar en el mundo" (p. 24). "Las críticas feministas de la ciencia", sostiene Harding, "han producido una serie de problemáticas conceptuales que amenazan tanto nuestra identidad cultural de sociedad democrática y socialmente progresista como nuestra identidad personal de individuos distintos en el género" (pp. 28-29). Otra referencia apropiada para este: contex-

to es Mary Ann Warren, Gendercide (Generocidio), Totowa (NY), Rowman & Allanheld, 1985, un estudio de las nuevas "tecnologías de selección de sexo" como resume Shelley Minden en Pie Wonwn's Review of Books (febrero, 1986), pp. 13-14.

" This Bridge Called My Back fue publicado por primera vez por Persephone Press en 1981. Ahora existe una segunda edición publicada por Kitchen Table: Wornen of Color Press, Nueva York, 1983.

" V. por ejemplo, Clieryl Clark, "Lesbiaiiisin: An Act of Resistence", y Mirtlia Quintanales, "I Paid Very Hard for My Immigrant Ignorance"ambos en This Bridge Called My Back; Cherríe Moraga,

From a Long Line of Vendidas y Sheila Radford-Hill, "Considering Feminism as a Model For Social Change", ambos en De Lauretis, Feminist StudieslCritical Stiulies, cit.; Elly Bulkin, Minnie Bruce Pratt, Barbara Stnith, Yours in Struggle: Tlaree Feminist Perspectives on Anti-Senütism and Racisni, Brooklyn (NY), Long Haul Press, 1984.

` M. Foucault, The History of Sexnality, cit., p. 116. El párrafo precedente aparece también en otro de mis ensayos, "The Violence of Rhetoric" [en Technologies of Gender], escrito con anterioridad a éste, en el que por primera vez analizo la posibilidad de aplicar la noción foucaultiana de tecnología del sexo a la construcción del género. He escrito: "Aunque su trabajo es ciertamente iluminador a la hora de entender las mecánicas del poder en las relaciones sociales, su valor crítico es limitado por su desinterés por lo que podríamos llamar, inspirándonos en él mismo, la 'tecnología del género': el conjunto de técnicas y de estrategias discursivas que construyen el género".

" Por ejemplo, Mary Poovey, "Scenes of an Indelicate Character: The Medical Treatment' of Victorian Wornen", en Representations, 14 (primavera, 1984), pp. 137-68; y Mary Ann Doane, "Clinical Eyes: The Medical Discourse", en su libro The Desire lo Desire: Tlie "Wonian's Filna" of the 1940s, Bloomington, Indiana University Press, 1987.

'8 Referencias más extensas a los escritos feministas sobre cine se encuentran en Alicia ya no. Aquí quiero sólo citar dos textos críticos fundamentales, publicados ambos en 1975 (año en que apareció en Francia Surveiller el Punir de Foucault): Laura Mulvey, "Visual Pleasure and Narrative Cinema", en Screen, 16, 3 (agosto, 1975), pp. 6-18; y Stephen Heath, "Narrative Space", ahora en Questions of Cinenia, Bloomington, Indiana University Press, 1981, pp. 19-75.

` 9 Teresa de Lauretis, Stephen Heath (eds.), Tlie Cineniatic Apparatus, Londres, Macmillan, 1980.

' En un texto fílmico concreto, pero siempre por medio de todo el aparato, incluidos los géneros cinematográficos, la "industria del cine" y toda la "historia de la máquina-cine", como la ha definido Stephen Heath ("The Cinematic Apparatus: Teclinology as Historical and Cultural Form" en T. de Lauretis y S. Heath, The Cinematic Apparatus, cit., p. 7).

` Lucy Bland "The Domain of Sexuality: a Response", en Screen Educalion, 39 (verano, 1981), p. 56. Las referencias que siguen a esta obra se indican en el texto.

 

22 Julian Henriques, Wendy Hollway, Cathy Urwin, Couze Venn, Valerie Walkerdine, Changing filie Subject: Psychology, Social Regulation and Subjectivity, Londres, Methuen, 1984. Las referencias que siguen a esta obra se indican en el texto.

" El pensamiento heterosexual. (N. de la T.)

2° Monique Wittig, "The Straight Mind", en Feminist Issues, 1 (verano, 1980), pp. 106-107. Las siguientes referencias a este trabajo se citan en el texto.

'1 Puede también parecer paradójico afirmar que la teoría es una tecnología social, dada la opinión ampliamente difundida que la teoría (como la ciencia) es el opuesto de la técnica, del know-how, empírico, de la expertise manual, del conocimiento práctico o aplicado, en resumen, de todo lo que se asocia al término tecnología. Confío en que lo que he dicho hasta el momento en este ensayo me exima de la tarea de definir una vez más lo que entiendo por tecnología.

zb Kaja Silverman, The Subject of Semiotics, Nueva York, Oxford University Press, 1983, p. 131. Las futuras referencias a este trabajo se incluyen en el texto.

2' He descubierto, por ejemplo, haber escrito: "La narración y el cine provocan el consentimiento de las mujeres y, con un excedente de placer, esperan seducir a las mujeres para la feminidad" (Alicia ya no, p. 22).

2g V. Elaine Showalter, "Critical Cross-Dressing: Male Feminist and the Woman of the Year", en Raritain, 3,2 (1983), pp. 139-149; Gayatri Chakravorty Spivak, "Displacement and the Discourse of Woman", en Displacement: Derrida and After, ed. por Mark Krupnick, Bloomington, Indiana University Press, 1983, pp. 169-195; Mary Russo, "Female Grotesque: Camival and Theory", en T. de Lauretis, Feminist StudieslCritical Studies, cit., pp. 213-229, y Alice Jardine et al. (eds.), Men on Feminism, Nueva York, Methuen, 1987.

" Elizabeth A. Flynn, Patrocinio D. Schweickart (eds.), Gender and Reading: Essays on Readers, Texts and Contexts, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1986, p. XVIII. Esta cita de la introducción se refiere específicamente al ensayo de Judith Fetterley, "Reading about Reading", cit., pp. 147-164. Las referencias futuras a este volumen se incluyen en el texto. El énfasis programático de este rechazo se corrobora por los testimonios históricos recogidos por Sandra Gilbert y Susan Gubar para documentar "la

formación reactiva de misoginia intensificada con que los escritores hombres [modernistas] acogieron el ingreso de las mujeres en el mercado literario" desde finales del siglo diecinueve, en su trabajo "Sexual Linguistics: Gender, Language, Sexuality", en New Literary History, 16, 3 (primavera, 1985), p. 524.

" E. Showalter, "Critical Cross-Dressing", cit., p. 131. De todas

formas, como ponen de manifiesto también Gilbert y Gubar, un acercamiento parecido no es del todo nuevo ni necesariamente desinteresado. Podría también ser (¿y por qué no?) que el intento efectuado por los escritores (hombres) europeos desde la Edad Media para transformar la materna lingua (la lengua vernácula) en

un culto patrius sernao, o discurso paterno (en los términos de Walter Ong), como un instrumento más apropiado para el arte, haya sido un intento de curar lo que Gilbert y Gubar llaman "la herida lingüística del hombre": "Llorando y velando por un patrios sereno perdido, los hombres modernistas y postmodernistas transforman el vernáculo materno en un nuevo día para el patriarcado en el que pueden despertar los viejos poderes de la `Palabra de Todos los Padres"' (Gilbert y Gubar, "Sexual Linguistics", cit., pp. 534-535).

" Jean E. Kennard, "Ourselves bellind Ourselves: a Theory for Lesbian Readers", en E.A. Mynn y P.D. Scweickart. Gender and Reading, cit., p. 71. Aquí Kennard cita y readapta (sustituyendo la palabra "mujer" por la palabra "lesbiana") a Jonathan Culler, On Deconstruction: Theory atol Criticisni after Structuralism, Ithaca (NY), Cornell University Press, 1982, pp. 49 y 50; en la p. 50 Culler cita a su vez a Showalter.

3z Tania Modleski, "Ferninism and the Power of Interpretation: Some Critical Readings", en De Lauretis, Fenrinist StudieslCritical Studies, cit., p. 132. Las referencias que siguen a este artículo se incluyen en el texto. V. también, en el mismo volumen, Nancy K. Miller, "Clianging the Subject: Autorship, Writing, and the Reader", pp. 102-120.

" La "lectora real" de Modleski parece corresponder a las "lectoras lesbianas concretas" de Kennard. Kennard afirma, por ejemplo (cito de su conclusión): "La lectura polar no es por tanto una teoría de lectura lesbiana, sino un método particularmente adecuado a las lectoras lesbianas" (p. 77). Pero esta misma frase es cuestionada por su preocupación, expresada por la autora pocas líneas más tarde, de satisfacer a todos los lectores potenciales: "La lectura polar permite la participación de cualquier lector en cualquier texto y ofrece la posibilidad de disfrutar de la más amplia gama de experiencias literarias". A1 final, esta "lector" (lectora) se queda confundida.

" V. cap. 2 de Teclcnologies of Gender, cit.

'S Ros¡ Braidotti, "Modelli di dissonanza: donne e/in filosofia", en Patrizia Magli (ed.), Le donne e i segni, Urbino, Il lavoro editoriale, 1985, p. 25.