11. Feminismos filosóficos y teorías
de género
Por Paco Vidarte
Tema 45
Precedentes y orígenes de
una historia: el feminismo a vista de pájaro
Recordarle a la filosofía que toda ella se halla edificada sobre un sistema patriarcal de sexo-género donde quedan excluidos ─está hecha para eso─ de la esfera de lo público, de la racionalidad, del ámbito de los derechos todos aquellos sujetos que no respondan a la denominación de varón-blanco-heterosexual sigue siendo una tarea intelectual a la que la filosofía y la historia de la filosofía sigue siendo reacia a concederle un estatuto filosófico. Entre la veintena de estudios sobre pensamiento filosófico actual que hemos podido consultar editados en nuestro país, ninguna de ellas hace referencia al pensamiento feminista ni, mucho menos, a los estudios de género. Hablar de clases sociales, de disquisiciones sobre seres supremos, sobre el lenguaje, sobre la guerra, sobre la psique, sobre el construir, el habitar y el pensar se considera sin duda alguna una ocupación propia de la filosofía. Cosa de hombres. Pero hablar de sexo y género se remite a otras esferas del saber o, lo que es lo mismo, se remite a otras esferas de las que no se quiere saber. Sin embargo, el feminismo filosófico tiene ya tras de sí una amplia trayectoria jalonada por pensadoras cuya contribución a la reflexión filosófica, no por más silenciada es menos digna de verse incluida con todos los honores en una historia del pensamiento filosófico actual, si es que este hecho supone algún tipo de honor y dignidad. Y si tanto el honor como la dignidad no debieran verse primeramente sometidos a la propia crítica de los valores patriarcales. Si el feminismo es filosofía, si la filosofía puede ser feminista, si debemos hablar de feminismo filosófico o de filosofía feminista, o si todo ello debemos decirlo en plural, ya que los diversos feminismos son irreductibles entre sí, es una cuestión muy debatida que no debe bloquear de entrada nuestra tarea de historiadores, más o menos implicados. Celia Amorós confiesa que prefiere la expresión de "feminismos filosóficos" por cuanto una "filosofía feminista" daría inmediatamente la sensación de querer elaborar un proyecto constructivo y edificante que la autora considera no está aún en condiciones de llevarse a cabo. Por otra parte, en la evolución del pensamiento feminista, se hace evidente que éste ha ido desarrollándose mediante préstamos de distintas filosofías que ha asumido tras una labor de crítica y resignificación y que sólo ahora comienza el feminismo a poder partir de presupuestos propios no importados directamente de otros modelos de pensamiento. Lo que sí resulta en cualquier caso irrenunciable es un tratamiento filosófico del feminismo y de los temas que éste aborda siempre que se respeten unas mínimas delimitaciones teóricas: "No basta con la fórmula 'añada mujer y remueva'. hay que rehacer la receta si es que hay que incluir los nuevos ingredientes"[1].
La idea de que el
feminismo comenzó hace apenas treinta años es moneda muy extendida que, no
obstante, no se ajusta a la realidad. La historia debe remontarse mucho más
lejos en el tiempo, hasta situarse en el seno mismo del racionalismo ilustrado.
Desde las premisas cartesianas de la crítica de los prejuicios brota el primer
germen del pensamiento feminista justamente como una crítica contra el
prejuicio patriarcal. Se puede hablar de una primera elaboración del
pensamiento feminista que hunde sus raíces en
Dando un enorme salto en la historia, tras el que
llegamos al siglo XX, vemos cómo el feminismo se va a radicalizar políticamente
a raíz de las posiciones cada vez más conservadoras del liberalismo. Ahora
bien, tras la gran revolución sufragista (que lucha por el reconocimiento del
derecho al voto de la mujer), se produce un importante declive del feminismo
desde los años veinte hasta los años sesenta. A partir de los años sesenta, el
feminismo resurge con una renovada fuerza teórica pero también política. Los
primeros movimientos de las activistas feministas norteamericanas de esa época
fueron en favor de los derechos civiles y como protesta contra la guerra del
Vietnam. Poco a poco, y debido al machismo que aun seguía imperando dentro de
estos grupos contestatarios, se van formando unas colectividades de lucha
política compuestas únicamente por mujeres. En torno a estos mismos años,
aparece un nuevo feminismo norteamericano de corte liberal (que pretende
conquistar el espacio público para la mujer mediante reformas legales), una de
cuyas máximas representantes es Betty Friedam quien, en 1966, funda
A finales de los años sesenta, coexisten ya en EE.UU.
distintas orientaciones políticas dentro del nuevo espacio feminista. Así, las
diversas perspectivas teóricas del feminismo radical (feminismo concebido como
lucha política contra la dominación masculina; interacción de teoría y praxis;
teorías sobre política sexual, utopismo), cuyo origen reside en los movimientos
contestatarios estudiantiles de los años sesenta. Representantes destacadas de
este feminismo radical son, por ejemplo, entre otras muchas, Kate Millett o
Shulamith Firestone (freudo-marxista) quien en 1967 funda, a su vez, junto con
Pam Allem el grupo feminista, anticapitalista, antirracista y anti-supremacía
masculina: New York Radical Women y,
tras disolverse éste, vuelve a fundar a finales de 1969, junto con Anne Koedt,
Por su parte, el feminismo socialista, que se construye a
partir de los análisis marxistas y de los análisis del feminismo radical, sitúa
sus reivindicaciones en el marco de una teoría general del poder y enriquece
con la cuestión del género sus investigaciones sociales. Es notable en este
sentido la elaboración de la "Teoría del Doble Sistema", capitalismo
y patriarcado, de Juliet Mitchell[4]
(quien añade al binomio el psicoanálisis) o de Zillah Eisenstein, donde se
consideran ambas formas de opresión no superponibles y perfectamente
delimitadas en sus respectivos compartimentos estancos; o, dentro del mismo
marco dual, la revisión de las teorías del contrato social como pacto
patriarcal entre varones de Carol Pateman y Heidi Hartmann. Pateman señala que
el patriarcado no se extingue en la figura del parricidio simbólico, ya que el
pacto entre hermanos reproduce la exclusión de la mujer, siempre pactada y
nunca sujeto de dicho pacto. El verdadero contrato sexual no se establecería en
el matrimonio, sino que correspondería al pacto fraterno previo como regulador
e instaurador del acceso a las mujeres y su circulación entre la comunidad
masculina. Este contrato sexual se revestiría incluso del poder de constituirse
como una alianza viril interclasista, más allá del conflicto de clases. Algunas
feministas socialistas, de corte frankfurtiano e influidas por la teoría
crítica (como Iris Young, Nancy Fraser o Sheyla Benhabib), han criticado el
compartimentalismo de esta concepción y lo desacertado de separar el
capitalismo y el patriarcado como sistemas de opresión diferentes. Ni siquiera
dicha distinción es válida metodológicamente pues lleva a enunciar de continuo
hipótesis contrafácticas, dada la contaminación y solapamiento entre ambos
sistemas. Lo que está en juego, en el fondo, es la incapacidad del marxismo
para abordar seriamente una crítica feminista sin salirse de su propio marco
teórico.
En lo que se refiere al feminismo francés, la
publicación, en 1949, del ensayo de cuño existencialista titulado El segundo sexo (análisis de la mujer
como el Otro del hombre) convierte a su autora, Simone de Beauvoir, en una de
las más importantes teóricas del feminismo del siglo XX, a pesar de que, por
entonces, ésta se definía a sí misma como socialista (consideraba que la
llegada del socialismo acabaría con la opresión de la mujer), no declarándose
feminista hasta su adhesión, en 1972, al "Movimiento para
La nueva generación de teóricas feministas francesas se
gesta, lo mismo que la norteamericana, tras los acontecimientos estudiantiles
de Mayo del 68, en un ambiente intelectual politizado dominado por el marxismo
y, sobre todo, por el maoísmo. Al igual que en EE.UU., en Francia van surgiendo
grupos de lucha específica integrados sólo por mujeres: el LAC (movimiento para
la liberalización del aborto y de los anticonceptivos), el ya citado MLF, el
grupo "Psicoanálisis y Política" (análisis y crítica del discurso de
las teorías freudianas y lacanianas, delimitación de una especificidad femenina
que supondrá la transformación social y política de la realidad, concepción del
poder como un "poder actuar" de las mujeres) que pasa luego a
convertirse en el colectivo "política y psicoanálisis" (con
minúsculas), habiendo dado lugar, con anterioridad, a la creación de la editorial
Des femmes (1973).
El debate feminista francés de los años setenta está
dominado por el así llamado "feminismo de la diferencia", influido
muy especialmente por Nietzsche y Heidegger, así como por el marxismo, por la
deconstrucción derridiana y por el psicoanálisis freudiano y lacaniano. Dicha
corriente, que se considera a sí misma más cercana a un "movimiento de la
mujer" que al feminismo como tal, rechaza la reivindicación de Beauvoir de
la "igualdad" entre hombres y mujeres (intento soterrado de que las
mujeres terminen pareciéndose a los hombres) por considerar que la mujer tiene
derecho a conservar su especificidad, su "diferencia". Así, mientras
Hélène Cixous (1937) insiste en el concepto de "escritura femenina"
(muy relacionada con la escritura como différance
de Derrida), en la vinculación de la sexualidad con el acto de escribir, en la
afirmación de una diferencia múltiple y heterogénea frente a un pensamiento
binario falogocéntrico (predominio de los significantes masculinos), Luce
Irigaray, por su parte, trata de construir una teoría de la feminidad, ligada a
un lenguaje propio de la mujer ("el habla mujer"), que no caiga bajo
la especul(ariz)ación machista, y Annie Leclerc aboga por una revalorización de
la mujer entendida como cuerpo.
Finalmente, ya en los años ochenta, dentro del ámbito
norteamericano, cabe destacar el feminismo de tendencia postmoderna de Judith
Butler (foucaultiana y deconstruccionista con tintes lacanianos que trata de la
cuestión del género) o de Donna Haraway (análisis de la influencia de la
sociedad tecnocientífica capitalista en la construcción de un sujeto femenino
como organismo cibernético).
Tema 46
De Simone de Beauvoir al feminismo de la diferencia
Sin lugar a dudas, El segundo sexo (1949) puede considerarse como la obra capital de la historia de la teoría feminista, no sólo por su valor fundador del movimiento en la segunda mitad del siglo XX, sino porque continúa siendo actual en el más amplio sentido de la palabra: se halla en el centro de todos los debates, sigue suscitando polémicas y todo planteamiento feminista necesita tomar una postura frente a él, con él y, desde luego, siempre, en él. A ello hay que sumarle el carácter indeleble de la noción de género que introduce en el discurso, así como el carácter de totalidad omniabarcante que supone en cuanto estudio de conjunto sobre qué es ser mujer como cuestión previa a toda reflexión que se inicie desde el lado femenino. El ensayo de Beauvoir parte de una motivación personal, no se vincula al feminismo político, dentro del marco de la filosofía existencialista y de la inquietud de sí. La mujer le aparece a Beauvoir como "lo Otro" en una relación no recíproca, sino de disimétrica alteridad con el polo de lo masculino. El hombre se afirma como lo único, como positividad absoluta acaparadora de la esencia, lo que deja a "lo Otro" en la vacuidad y en la inexistencia de la falta de reconocimiento, en proximidad con la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel y del en-sí y para-sí sartreanos. La mujer se ve de este modo heterodefinida por el hombre y en constante referencia al polo designador y generador de valor. Los hombres, "desde los primeros tiempos del patriarcado consideraron útil mantener a la mujer en un estado de dependencia; establecieron códigos contra ella y así la constituyeron como Otra, lo cual servía a sus intereses económicos, pero también a sus pretensiones ontológicas y morales"[5].
Sin el reconocimiento de las conciencias, por tanto,
es imposible la realización de la vida humana, pero, pese a ello, el hombre se
obstina en no reconocer en pie de igualdad a "lo Otro" y ponerlo
frente a sí como un simple complemento, evitando el riesgo de la lucha de
conciencias. La mujer no es puesta como "otro", sino que es reducida
a la posibilidad de ser dominada y poseída como carne, con la ventaja de que es
una carne muy parecida a la del varón. La mujer no es Naturaleza, ni una
verdadera alteridad, sólo que tampoco es del todo desemejante al varón: en este
carácter intermedio es donde se la juega(n), porque posibilita un simulacro de
reconocimiento vía posesión y la fantasía de dominio sobre
A la tesis de la desventaja que supone para la mujer
la maternidad, unida a la subsiguiente educación infantil que reciben las niñas
para orientarlas exclusivamente a ser madres, para destinarlas a la familia y
al matrimonio, habría que añadir otras tesis fundamentales que han hecho de De
Beauvoir un hito dentro del feminismo. Ya hemos hecho alusión a su tratamiento
de la noción de género como construcción cultural y desligada del sexo
biológico: "la mujer no nace, se hace". Sobre el dato biológico
─que luego cuestionará el feminismo posterior, por ejemplo, Judith
Butler─ del sexo, el género es una instancia edificada culturalmente. La
condición femenina, según Beauvoir, no es derivable ni deducible de unos
parámetros biológicos, por tanto, no pertenece al orden de
Es lugar común
considerar que la evolución posterior del feminismo en Francia pasa por el
"matricidio" de De Beauvoir, de su liberalismo igualitario, de su
confianza en el advenimiento del socialismo, de su no resuelto desasimiento de
la categoría de "sexo biológico". Antoinette Fouque, feminista del
grupo "Psicoanálisis y política" (que luego fundaría la editorial des
femmes), lleva esta ruptura a la exacerbación cuando, según cuenta Amorós
"declaró tras el entierro de la autora de El segundo sexo: '¡por
fin, el feminismo podrá entrar ahora en el siglo XX!'"[6]. Lo que estaba en lucha,
entre otras muchas cosas y personas, tras la barricadas del 68 eran el
existencialismo, el psicoanálisis, la fenomenología y el estructuralismo. Desde
el psicoanálsis estructural de Jacques Lacan se llevará a cabo el susodicho
matricidio, iniciándose el feminismo de la "diferencia", cuya máxima
representante será Luce Irigaray, aunque cabe reseñar otros nombres como Annie
Leclerc, Julia Kristeva o Hélène Cixous. La reivindicación de la
"diferencia" se lleva a cabo a partir del análisis beauvoiriano de la
mujer como "
Enmarcada
claramente en el ámbito de la deconstrucción, Hélène Cixous realiza en un
estilo peculiar su particular crítica del falogocentrismo occidental, que
impregna cada una de nuestras formaciones culturales, cada metáfora, cada giro,
cada palabra. La violenta matriz logofalocéntrica instituye una serie de
binarismos y oposiciones en los que uno de los términos siempre ocupa una
posición de sometimiento respecto del otro: "actividad/pasividad,
sol/luna, cultura/naturaleza, día/noche, padre/madre, cabeza/corazón,
inteligible/sensible, lógos/páthos. Al corresponder a la oposición subyacente,
hombre/mujer, estas oposiciones binarias están muy relacionadas con el sistema
de valores machista: cada oposición se puede interpretar como una jerarquía en
la que el lado 'femenino' siempre se considera el negativo y el más débil"[7]. A través de la escritura,
del juego de remitencia de los significantes y su inmotivado devenir, Cixous
romperá estos compartimentos estancos, intentando generar un tipo nuevo de
discurso, una "escritura femenina" en la que sea visible la
diferencia que conlleva el que escriba una mujer, con el poder de
resimbolización y de creación de lo femenino que ello comporta. En dicha
escritura, el Lógos y el Falo masculinos dejarán sitio a
Luce Irigaray
sigue derroteros distintos es su escritura, que también se reivindica como
femenina, más proclive a la especulación teórica y al género ensayístico que a
la literatura. Partiendo de la trilogía lacaniana de real-simbólico-imaginario[8], Irigaray sitúa al
pensamiento filosófico tradicional dentro del marco logo- y falocéntrico en su
estrategia de reducir la mujer al silencio, al estadio presimbólico de lo
imaginario: cuanto no es lo simbólico, es decir, el falo, ha de ser
resimbolizado en términos fálicos, incluida la condición femenina. Para
liberarse de este speculum (instrumento de ginecología para explorar a
la mujer), es partidaria de reencontrar o de inventar una feminidad genuina,
una simbólica paralela y alternativa alejada de la envidia del pene freudiana y
la falta en el ser de Lacan, oscilando entre la reconstrucción genealógica y la
autoconstitución de una identidad nueva, lo que, según Amorós, dará lugar a
"una derecha y una izquierda de Irigaray. Su derecha parece representarla
Luisa Muraro por su insistencia en desacreditar toda vindicación en la teoría y
en la práctica, así como por su concepción de la relación madre-hija como
matriz de un orden social bastante conservador, como habremos de poner de
manifiesto. La izquierda irigarayiana se podría vincular con interesantes
aspectos de la obra de Rosi Braidotti, teórica que, en su concepción del
'sujeto nomádico', tiene alguna convergencia ─crítica─ con
Irigaray. Pues este sujeto es conceptualizado en buena medida en el eje de la
crítica de Gilles Deleuze al falocentrismo del psicoanálisis lacaniano"[9]. La construcción de la
identidad femenina desde la diferencia no supone sencillamente una inversión de
lo Mismo masculino, pues ello implicaría recaer en aquello que se critica. De
nuevo acecha el peligro de recurrir al imaginario femenino secular de
Tema 47
Feminismo en EEUU: teoría crítica, teoría queer y ciborgs
La historia y la situación actual del feminismo en EEUU es extremadamente compleja por la diversidad de sus planteamientos, múltiples filiaciones y querellas intestinas. Un abordaje del mismo con exhaustividad requeriría un tratamiento mucho más extenso de lo que podemos realizar aquí y, lamentablemente, como en el caso del feminismo francés, apenas podamos esbozar sus líneas generales y diseñar un croquis orientativo de las principales autoras y tendencias filosóficas. Aunque, siguiendo a Neus Campillo[10], podríamos situar a todas ellas dentro de un gran epígrafe que aludiría a la reflexión sobre la "crítica" en el espacio del feminismo, son diversas y muy diferentes los enfoques que hacen de ésta. El primer gran bloque que estudiaremos será el de las autoras que suelen situarse en el ámbito de la teoría crítica en la esfera de influencia de Habermas, cuya representante más paradigmática es Sheyla Benhabib, y la polémica surgida entre ella y Nancy Fraser, distanciada del modelo habermasiano; dentro de este mismo ámbito cabría situar a Iris Young, más preocupada por la teoría de la justicia, pero que también ha terciado en ésta y otras polémicas. En el centro de esta disputa se encuentra asimismo Judith Butler, perteneciente a un segundo gran bloque, muy diferenciado del primero, proveniente del posestructuralismo francés, con una honda influencia del foucaultismo, el psicoanálisis lacaniano y la deconstrucción; la visión de Butler adquiere una tonalidad específica por el aporte que supone la reflexión de las lesbianas al feminismo, las cuales introducen nuevos puntos de vista, resaltan nuevas discriminaciones, innovadoras articulaciones de la relación con el cuerpo y con el otro masculino y, sobre todo, la puesta en escena del heterosexismo, no ya sólo el patriarcado, como vector fundamental de opresión. En esta misma línea ─que se suele agrupar bajo los rótulos de feminismo lesbiano o la más amplia de queer theory[11]─, aunque con notables diferencias e intereses, encontramos otras autoras que desarrollan su trabajo en los EEUU, como Adrienne Rich, Monique Wittig, Eve Kosofsky Sedgwick o Teresa de Lauretis. Finalmente, Donna Haraway, heredera lejana ─posmoderna─ de las propuestas marxistas de Shulamith Firestone, merece una mención especial por la originalidad de sus planteamientos y la atención dedicada a la ciencia y a la tecnología como ámbito donde han de desarrollarse las mujeres, en el cual han de constituir su subjetividad, y conocedora en profundidad de todos estos temas por su formación científica, lo que la mantiene alejada de la tecnofobia o, cuando menos, la reticencia que inspira a veces ciertos enfoques del feminismo filosófico. Los avances tecnológicos son vistos como la posibilidad de abandonar de una vez por todas el dualismo biológico de los sexos y la hipostatización de la diferencia sexual en uno u otro sentido. En su lugar, el sujeto ciborg, mitad cibernético, mitad orgánico, constituye una perfecta mediación y una vía liberadora[12].
De lo enmarañado,
espinoso y complejo que es el asunto de la relación entre la teoría crítica y
el feminismo es un exponente inmejorable, como señala Campillo, el libro editado por Sheyla Benhabib y
Drucilla Cornell: Feminism as Critique. Essays on the Politics of Gender in
Late Capitalist Societies (1987)[13] así como el más reciente
y fragoroso debate que tuvo lugar en 1998 entre Judith Butler, Nancy Fraser y
Iris Young, a partir de un ácido artículo de la primera en
Hemos apuntado que Benhabib es la autora más fiel a la teoría crítica habermasiana. Ello quiere decir, entre otras cosas, que se hace necesaria una apuesta firme por la racionalidad filosófica en un sentido fuerte y por un ámbito de normatividad subsecuente fundado en la anterior, así como la propuesta de un horizonte ideal utópico de referencia más allá de toda injusticia. La operación resulta así eminentemente filosófica. Las vindicaciones y la lucha feministas se vincularán y derivarán de estos presupuestos filosóficos. No habría si no posibilidad para una crítica feminista. Fraser, por su parte, considera la crítica anclada exclusivamente en lo político ("crítica situada") y, desde un cierto pragmatismo, abomina del fundacionalismo filosófico. Además reprocha a Habermas su olvido de las cuestiones de género en el organigrama de su teoría crítica, lo cual parece demostrar que lo que más interesa al feminismo de la crítica no se encuentra en la filosofía, sino en la política: "la diferencia principal radica pues en la necesidad, o no, de la filosofía para la crítica. Mientras que la instancia crítica en Fraser se sitúa en el nivel político-práctico (las luchas de las mujeres, pero también cómo se interpretan estas luchas desde el feminismo), en Benhabib se sitúa en un nivel de teoría de la racionalidad desde el que introducir la consideración metaética en cuanto lógica de la justificación y en cuanto al nivel normativo sustantivo"[16]. Más abruptamente dicho, a Fraser le sobra el Hegel de Benhabib (al que ésta previamente "desubjetualiza" o mitiga los excesos de sus deudas con el sujeto ilustrado, como también hará con la filosofía de Habermas), quedándose ambas con Marx, pero, claro está, tras esta mutilación se obtienen dos Marx muy distintos. Fraser se queda sin el ideal de una comunidad ética, sin la objetividad de la norma y sin una fundamentación vinculante metaética, lo que, como a Rorty, parece preocuparle bastante poco. Y todo cuanto no tiene parece ir a buscarlo al posestructuralismo, pensando que tampoco ellos tienen nada, para compartir una mutua carencia satisfecha sin filosofía. Pero, evidentemente, esto no es así, porque Butler, como Derrida, no ha arrasado con la filosofía y no está dispuesta a sentarse amigablemente en una tabula rasa con Fraser para hablar de ironías privadas. Además, Butler no es posmoderna en sentido estricto: se lo impiden Lacan y Derrida. Y el posmoderno Lyotard tampoco estaría muy dispuesto a dar como válidos los mini-metarrelatos y la crítica, por muy debilitada que esté epistemológicamente, de Fraser y a los que ésta no está dispuesta a renunciar. Butler se halla decididamente cercana a la deconstrucción y por tanto más preocupada por el uso que se hace de nociones como las de "sujeto", la misma noción de "crítica" y otros términos de tinte universalista y excluyente, fácilmente reconstructores de binarismos como "género", "sexo", "mujer" o "identidad". A esta tarea de vigilancia permanente aunará su particular versión del pragmatismo lingüístico y el tratamiento de la "performatividad" como configuradora de agentes e identidades discursivas fluctuantes, cuya apariencia de unicidad y consistencia no proviene más que de su constante repetición que, sólo por eso, las constituye en norma. Será a través de la performatividad del discurso como sea posible lograr recreaciones de sentido, resignificaciones, nuevos usos lingüísticos y como será posible desarmar prácticas citacionales hegemónicas que no son sino una "parodia desprovista de original cuya verdad no llega nunca a cristalizar y que, por lo tanto, tiene que reinstituirse una y otra vez mediante el auxilio de instancias sancionadoras, de regulación y penalización.
En su artículo sobre Fraser se aprecian nuevos motivos de distanciamiento con respecto a esta última relativos a una larvada acusación del posible "heterosexismo" subyacente en la propuesta de Fraser de analizar separadamente el ámbito de discriminación cultural y económico. El título del escrito lo da a entender claramente. En el fondo vendría a decirle a Fraser que para ella las reivindicaciones de las lesbianas son "merely cultural", esto es, sin la relevancia que implícitamente se le atribuyen en esta distinción a las verdaderas y más urgentes reivindicaciones económicas: "She reproduces the division that locates certain oppressions as part of political economy, and relegates others to the exclusively cultural sphere. Positing a spectrum that spans political economy and culture, she situates lesbian and gay struggles at the cultural end of this political spectrum. Homophobia, she argues, has no roots in political economy, because homosexuals occupy no distinctive position in the division of labour, are distributed throughout the class structure, and do not constitute an exploited class: 'the injustice they suffer is quintaessentially a matter of recognition', thus making their struggles into a matter of cultural recognition, rather than a material oppression"[17]. La desvinculación del "reconocimiento cultural" de la "redistribución económica" es la raíz misma del heterosexismo de izquierdas que siempre consideró la lucha contra la homofobia como un caprichoso lujo burgués, "an effort to colonize and contain homosexuality in and as the cultural itself"[18]. Butler replica arguyendo contra la homofobia considerada como una opresión secundaria si es casual el empobrecimiento de las mujeres lesbianas, si la prohibición a gays y lesbianas de formar una familia no tiene nada que ver con la necesidad de mantener la pureza inmaculada del modo de producción centrado en la familia y, por ende, en la "normative heterosexuality of the economy"[19], en la reproducción capitalista de la heterosexualidad como un "specific mode of sexual production"[20]. Fraser se defiende como puede de esta avalancha pero se mantiene en sus trece y se reitera en la perspectiva de análisis dicotómico entre reconocimiento y redistribución. Lo único que consigue hacer, como suele suceder en estos casos, es mostrar sus buenas intenciones y decir que ella no es homofóbica. Sólo le faltaba decir que, además, tiene muchas amigas lesbianas, como, por ejemplo, Judith Butler: "In my account, then, injustices of misrecognition are fully as serious as distributive injustices. And they cannot be reduced to the latter. Thus, far from claiming that cultural harms are superstructural reflextions of economic harms, I have proposed an analysis in which the two sorts of harms are co-fundamental and conceptually irreducible"[21]. Ironías y simpatías aparte, Butler ha obligado a Fraser a mantener una posición dualista radical y la única solución que aporta Fraser es también dependiente de este dualismo, a saber "the combination of socialism and deconstruction"[22]. Un dualismo, por otra parte, que parece ser el fundamento de su incómoda, aunque indudablemente productiva e interesante ─"filosóficamente"─, posición entre la deconstrucción y la teoría crítica. Como dijimos, no obstante, esta posición, que resucita los sistemas duales de capitalismo y patriarcado, le costará un tirón de orejas de manos de Iris Young a la malhadada, por bienintencionada, Fraser quien, queriendo aproximarse a todas las feministas en general al final no logra quedar bien con ninguna en particular: "Her proposed solution, namely to reassert a category of political economy entirely opposed to culture, is worse than the disease"[23]. Por si fuera poco, Young le recuerda a Fraser que plantear dicotomías irresolubles poco o nada tiene que ver con la deconstrucción que ella preconiza combinar con la crítica política, en lo que no le falta la razón. En la respuesta a Young, Fraser matiza un poco su radicalismo y rechaza haber hecho un planteamiento dicotómico y, en su lugar, aboga por una suerte de perspectivismo dual: "The entire thrust of my essay was to demonstrate that cultural claims have distributive implications, that economic claims carry recognition subtexts, and that we ignore their mutual impingement at our peril. Thus, what Young labels a 'dichotomy' is actually a perspectival duality"[24]. Ciertamente la posición mediadora, o que lo intenta, de Fraser resulta a todas luces incómoda y poco gratificante a corto plazo, toda mediación lo es, pero tiene al menos la virtud de esclarecer puntos comunes entre posturas que se quieren opuestas y absolutamente distanciadas unas de otras. Abogar por un término medio, incluso lograrlo, no siempre es sinónimo de virtud. A veces es más lo que se sacrifica en el intento que los resultados obtenidos y la paz en el interior de un paradigma o entre distintos paradigmas no tiene por qué ser lo más deseable, un valor absoluto, ni lo que haga avanzar más el pensamiento. Lo que sí es indiscutible es que con estos debates lo que debe trazarse como objetivo final es la consecución de una "crítica feminista autónoma" ─como apunta Campillo─ respecto de fidelidades, servidumbres de cualquier tipo y filiaciones a corrientes filosóficas o a tradiciones ajenas al propio feminismo.
TOMADO DEL LIBRO “FILOSOFÍAS DEL SIGLO XX”, SÍNTESIS, 2006. PACO VIDARTE
[1] AMORÓS, C. (ed.):
"Presentación (que intenta ser un esboz del status questionis)",
en Feminismo y filosofía. Madrid. Síntesis, 2000, p. 12.
[2] Cfr. COBO, R.: "El
discurso de la igualdad en el pensamiento de Poulain de
[3] Op. cit., p. 26.
[4] Cfr. AMORÓS, C.:
"¿Feminismo existencialista versus feminismo estructuralista? Notas
para una reflexión sobre la crítica de Juliet Mitchell a Simone de
Beauvoir", en Hacia una crítica de la razón patriarcal. Barcelona,
Anthropos, 1985, pp. 56-71.
[5] DE BEAUVOIR, S.: Le Deuxième Sexe. Paris,
Gallimard, 1976, tomo I, p. 237.
[6] AMORÓS, C.:
"Presentación....", en Feminismo y filosofía, ed. cit., p. 87.
[7] MOI, T.: Teoría
literaria feminista. Madrid, Cátedra, 1988, p. 114.
[8] Pese al ascendiente
lacaniano del pensamiento de Irigaray, su posición con respecto al
psicoanálisis siempre fue crítica, como lo demuestra el siguiente hecho:
"La extraordinaria tesis doctoral de Luce Irigaray, Speculum de l'autre
femme, dio lugar a su inmediata expulsión de la École freudienne de
Lacan en Vincennes" (Op. cit., p. 136).
[9] AMORÓS, C.:
"Presentación....", en Feminismo y filosofía, ed. cit., p. 94.
[10] Cfr. CAMPILLO, N.: "El
significado de la crítica en el feminismo contemporáneo", en AMORÓS, C.
(ed.): Feminismo y filosofía, ed. cit., pp. 287-318, que seguiremos en
parte de nuestra exposición.
[11] Sobre la queer theory,
de escasa difusión y conocimiento por estos lares debido al lento goteo de
traducciones, a la escasez de estudios específicos y al pacato conservadurismo
reformista de los colectivos de gays, lesbianas y transexuales en el Estado
español, remitimos al excelente estudio de Ricardo Llamas: Teoría torcida.
Madrid, Siglo XXI, 1998 y a los estudios conjuntos del anterior autor y de
Francisco Javier Vidarte: Homografías. Madrid, Espasa-Calpe, 1999 y Extravíos.
Madrid, Espasa-Calpe, 2001.
[12] Hago un intento de
trasvasar, tal vez demasiado abruptamente, la estrategia de Haraway a la lucha
gay en: "Ciborg. El nuevo hombre gay", en Extravíos, ed. cit.,
pp. 213-229.
[13] Existe traducción
castellana: Teoría feminista y teoría crítica. Valencia, Edicions Alfons
el Magnànim, 1990.
[14] En el artículo que provocó
la polémica, Butler parecía dejar bien claro que nadie más que ella misma y
Fraser tenían vela en este entierro. Tal vez el tono "singular" con
que excluía de la discusión al resto del mundo como interlocutores válidos hizo
que Young quisiera meterse por medio, replicando sólo a Fraser para decirle más o menos dónde la estaban
conduciendo sus amistades postestructuralistas y eludiendo cualquier referencia
a Butler. Éste es el decreto de privacidad o de exclusión
del artículo de Butler sobre Fraser: "I turn to her work in part because
the assumption I worry about can be found there, and because she and I have a
history of friendly argumentation, one which I trust will continue from here as
a productive exchange─ which is also the reason why she remains the only
person I agree to name in this essay" (BUTLER, J.: "Merely
Cultural", en New Left Review, 227, 1998).
[15] "La controversia
dentro del feminismo entre una teoría crítica de la sociedad y una crítica
situada se presenta como una discusión intraparadigmática [...], en el
sentido de que se referiría a cuestión de matices más que a una ruptura de
paradigma. Ésa es la diferencia que aprecia Benhabib entre la posibilidad de
diálogo fructífero con la crítica situada y las disputas con el feminismo
postestructuralista de Judith Butler y Drucilla Cornell, que considera desacuerdos
interparadigmáticos" (CAMPILLO, N.: "El significado de la
crítica en el feminismo contemporáneo", ed. cit., p. 311).
[16] CAMPILLO, N.: "El
significado de la crítica en el feminismo contemporáneo", ed. cit., pp.
303-304.
[17]
[18] Op. cit., 45.
[19] Op. cit., p. 41.
[20] Op. cit., p. 42.
[21] FRASER, N.: "Heterosexism, Misrecognition and Capitalism: A
Response to Judith Butler", en New Left Review, 228, 1998, p. 142.
[22] FRASER, N.: "From Redistribution to Recognition? Dilemmas of
Justice in a 'Post-Socialist' Age", en WILLET, C.: Theorizing
Multiculturalism. A Guide to the Current Debate,
[23] YOUNG,
[24] FRASER, N.: "A Rejoinder to Iris Young" en op. cit.,
p. 70.