JESUS IBAÑEZ: DE LA SIGNIFICACION AL SENTIDO

 Por Francisco Pereña (1).

 ¿Debo confesar mi sorpresa porque la Universidad dedique un curso a la obra de Jesús Ibañez?. ¿Finalmente abandona la catequesis y da prioridad al pensamiento?. Mi sorpresa procede de la falta de entusiasmo que siempre me mostró Jesús Ibañez respecto al destino de su enseñanza universitaria. Se sentía un poco maniatado por las limitaciones y las guerras internas del ámbito universitario. De todos modos, tampoco debería ser motivo de sorpresa excesiva; creo que la obra de Jesús Ibáñez tiene suficiente entidad crítica como para dar que pensar. Lo que más le interesaba del mundo, de los textos y de las personas, era el pensamiento, en una época donde el cálculo y la técnica han barrido la tarea del pensar.

Mi contribución, limitada, a esta tarea se va a centrar en la cuestión del sentido; en concreto hablaré de la diferencia entre sentido y significación, puesto que me parece importante, no sé si en la obra explícita de Jesús Ibáñez, pero desde luego sí en su modo de enfrentar la sociología y el pensamiento en general. Voy a abordar esta diferencia de dos maneras: primero en relación con la lógica, y luego desde el ámbito psicoanalítico.

La primera distinción, formal y explícita, de significación y sentido proviene del lógico alemán Frege, que distinguía entre Bedeutung y Sinn. La significación o Bedeutung, para Frege es el concepto, lo que el signo, Zeichen, designa: el conjunto de objetos que caerían bajo ese concepto, lo que equivale en términos lógicos a lo que se llamó extensión del concepto o relación objetiva.

El sentido, por el contrario, es el modo de concebir el objeto, lo que en lógica se llama la intensión, en oposición a la extensión. El ejemplo de Frege es, de sobra conocido: la estrella vespertina y el lucero del alba se refieren al mismo objeto, tienen la misma extensión, pero su sentido no coincide. El sentido, a partir de esta distinción, hay que verlo como aquello que no puede ser explicado exclusivamente como cosa, ni por tanto calculado o programado, no se agota en su referencia, en la significación ni en la extensión del concepto. No supone eso que sea inmediato, puesto que no viene dado, ni tampoco relativo, como propone, por ejemplo, el perspectivismo orteguiano, para quien las diversas perspectivas lo que hacen es enriquecer y completar el objeto. Por el contrario, el sentido, en oposición a la significación, proviene, no de un enriquecimiento de las perspectivas,(lo que habría que incluir en el registro de una psicología del yo), sino de una incompletud, de la incompletud del código, como el análisis jakobsoniano del "shifter" demuestra, de la incompletud de la cadena significante a la que se refiere Lacan. Por consiguiente, el sentido implica necesariamente al sujeto como efecto del hecho de hablar.

¿Significa eso que el grado cero del sentido reside en nosotros mismos? No, no es ninguna explicación psicologicista del sentido. El sentido, efectivamente, no viene dado, no proviene del yo sino de un lugar vacío, de una incompletud, de la incompletud radical que existe entre la palabra y la vida. A partir de ese desajuste, de esa disarmonía radical, cabe pensar el sentido. Las cosas, por sí mismas, no están dotadas de sentido. El sentido es siempre para alguien, pero de la misma manera que no cabe una explicación psicologicista del sentido, tampoco cabría una explicación solipsista; el hecho de que el sentido es siempre para alguien supone que el sujeto, que es lugar vacío, debe abrirse a las cosas, al mundo y a los otros, y en ese acto de apertura o de consentimiento es donde el sujeto viene a situarse como respuesta de lo real. No es un solipsismo donde el sentido esté separado del acto de consentimiento y de apertura a las cosas y al mundo.

Quine, en Hablando de objetos, retoma la distinción fregeana entre sentido y significación en función de lo que él establece como axioma de extensión, por un lado y, por otro, el imposible axioma de intensión. El axioma de extensionalidad, como lo llama, implica que dos conjuntos que tienen los mismos elementos son exactamente iguales. Ya conocen el ejemplo clásico de Bertrand Russell: Walter Scott y el autor de Waverly, es el mismo personaje; cabe sustituir un elemento por otro guardando la condición leibniziana "salva veritate". Sigue siendo verdadero después de la sustitución.

Pues bien, lo que viene a afirmar Quine es que eso no vale para la intensión, para el sentido. No cabe un axioma de intensión. ¿Por qué razón? Propone un ejemplo, el ejemplo del conejo, elección de término que ya en sí mismo está implicando una equivocidad estructural y connatural al sentido: ¿de qué conejo se trata? Si leen el texto de Quine verán que no falta ironía en su consideración sobre la búsqueda del conejo verdadero: ¿qué conejo es en concreto, el del monte, el de la cocina?, etc. Concluye entonces que no hay ninguna posibilidad de establecer un axioma de "intensionalidad". Para el sentido la sustitución "Walter Scott" por "el autor de Waverly" no cumple la condición leibniziana "salva veritate; esa sustitución es creadora de sentido, por eso no es posible un axioma de intensión.

Pues bien, en lo que se refiere a Jesús Ibáñez, tuve ocasión de relatar, en un artículo que se me pidió para "Anthropos", la revista que dedicó uno de sus números a Jesús Ibáñez cuando aún vivía, una anécdota que él contaba, hace muchos años, en los años 60, para explicar la metodología que él estaba aplicando en la investigación social, la metodología de los grupos, que luego llamó grupos de discusión. Me sigue pareciendo una anécdota excelente para explicar esa cuestión y para ilustrar lo que estoy apuntando de la diferencia entre significación y sentido. Para no perderme en el modo de relatarla la voy a leer tal y como la escribí para ese artículo:

"He aquí un alemán de origen judío que acude a un amigo alemán de origen ario para comunicarle su decisión de abandonar Alemania. Ante la sorpresa del amigo, que le arguye que nadie persigue a los judíos y que incluso le tilda de paranoico, el judío en cuestión le cuenta lo siguiente:

- Hice un muestreo en la población y les pregunté si les parecía correcto la eliminación de judíos y farmacéuticos.

En ese momento el amigo le interrumpe:

- ¿Por qué los farmacéuticos?

A lo que el judío responde:

- Justamente eso preguntaron los encuestados. ¿Ves entonces que debo irme?"

 

Me parece una ilustración excelente de la diferencia entre significación y sentido. Es obvio que la inclusión de los farmacéuticos en la pregunta no es un elemento de la extensionalidad, es un elemento que en la propia sustitución produce un sentido que se le revela en su dimensión de horror a nuestro amigo judío. Evidentemente, por la estadística no cabe deducir en absoluto el miedo del judío, pero sí cabe deducirlo del sentido, viene inscrito en el sentido mismo.

Poco antes de morir Jesús Ibáñez tuvimos un encuentro en el Instituto Francés en el cual yo hice la propuesta desde el campo del psicoanálisis de leer a Jesús Ibáñez más del lado del síntoma que del lado del fantasma. Tiene que ver con todo lo que he dicho anteriormente. Sé que esta cuestión le interesó mucho a Jesús Ibáñez; en dos ocasiones posteriores, en las que le oí intervenir, aludió a esa distinción. No sólo como homenaje sino porque sé que su interés provenía de que, en esa distinción, algo se ilustraba respecto a su propia obra, voy a abordarla hoy de manera sucinta.

Introduje esa distinción a propósito de la crítica dirigida a Jesús Ibáñez en los dos registros institucionales habituales, el académico y el político. Desde el punto de vista académico la crítica a Jesús Ibáñez es de sobra conocida: su uso de los nombres, su uso de las citas, que recuerda mucho a otro gran crítico del pensamiento que fue Guillermo de Ockham, su modo de escritura, aforística y retórica a la vez, su modo permanente de escapar a una univocidad de interpretación (lo cual le ha hecho siempre bastante inclasificable), todo eso se entendió como falta de rigor, confundiendo rigor con sistema totalitario que substantiva y elimina el vacío, que es, por utilizar la expresión de Lacan, el lugar de la verdad.

Desde el punto de vista político se le criticaba su alineamiento siempre radical pero a la vez impreciso, sin que se le pudiera situar, alinear, en un campo unívoco. Tanto se le criticaba su alineamiento como su no alineamiento.

Creo que son dos posiciones críticas respecto a Jesús Ibáñez que sin embargo no son anecdóticas sino que están en el corazón del modo de pensar de Jesús Ibáñez. Lo que él venía a decir en última instancia es que la falta de univocidad tiene que ver sobre todo con el descompletamiento de la significación, con abrir brechas en el discurso social, con problematizar el mundo, incluir lo que el sentido debe al sinsentido y al vacío de ser que es la verdad del sujeto mismo.

El modo de estar Jesús en el pensamiento y en el mundo no era con la certeza de las significaciones sino con la certeza de la insuficiencia y de la precariedad de los propios discursos. Es la certeza que no evita la angustia, sino que la convoca en el camino que obliga a volver al mundo de otra manera, volver al mundo no al acoplamiento sino al problema, problematizando y tomando el sentido a partir de ese vacío mismo, como decisión y responsabilidad. Y de lo que no cabe duda es que a Jesús Ibáñez nunca le faltó decisión y responsabilidad por mucho que las críticas fantasmáticas -lo diré así- le hayan tildado justamente de eso.

Decía que hay que leer a Jesús Ibañez desde la vertiente del síntoma. ¿Por qué? ¿Qué relación, o qué oposición habría entre síntoma y fantasma? El síntoma en psicoanálisis está del lado del sentido, y el fantasma está del lado de la significación. ¿De qué manera el síntoma está del lado del sentido? Por una razón, porque para el psicoanálisis el síntoma lo que revela en última instancia es la verdad del discurso social, o discurso del Amo, como lo llamó Lacan. Y la verdad del discurso social es justamente lo que no va, lo que se muestra como una cruz en el discurso, como aquello de real que el discurso no consigue nunca diluir o absorber. Es un sentido, por tanto, que no viene dado pero que está allí, para el sujeto vacío cuya única determinación es justamente el síntoma, y el síntoma no es un sentido inefable o místico, sino que es un sentido cifrado, es el ciframiento mismo.

Así pues, el sentido equivale al ciframiento del inconsciente, por la sencilla razón de que ese ciframiento es el modo como el sujeto se enfrenta al hecho de tener un cuerpo que no puede ser espiritualizado angelicalmente. El lenguaje, para el niño, de entrada ya sabe que no es un mero ruido, sino que "significa", pero el "eso significa" tiene que ver con el sentido, puesto que todavía no hay un código de las significaciones. El "eso significa" quiere decir que el lenguaje dice pero no acaba de decir lo que quiere decir. Eso se cifra en el inconsciente como la verdad nunca acabada de decir del sujeto. No existe la significación definitiva para el sujeto, y esa falta de significación definitiva para el sujeto tiene que ver con el sentido. Por esa razón, porque no existe la significación definitiva para el sujeto, el sujeto se toma una significación que es el fantasma. "Significación absoluta" la llama Lacan, por lo que tiene de codigo interpretativo del mundo. Recordemos a Freud. Freud en un primer momento busca una significación del trauma en el hecho de que, por ser infantil, no pudo articularse en la red asociativa del niño. En un segundo momento, descubre que esa siginificación tiene que ver con la "fantasía", que es una interpretación del sujeto.

Lo que Freud viene a descubrir es que el fantasma es una interpretación del Otro, atribuyéndole así intencionalidad, frente al Otro del traumatismo que, en su radical contingencia, queda por fuera de toda significación. El fantasma será, pues, una interpretación para hacer puente en la heterogeneidad radical que existe entre el ser del lenguaje y su condición de viviente; para establecer ahí una prótesis frente a esa X, una prótesis que es una interpretación del Otro, una interpretación inconsciente del mundo. Por eso Lacan la llama "significación absoluta", porque es la significación que abrocha, cierra y repite un modo de interpretar al Otro

Hay un ejemplo espléndido en la obra de Freud de lo que podría ser un fantasma universalizable. Es el mito de Tótem y tabú. En ese mito Freud construye la figura mítica del "padre del goce", el padre que se lleva a todas las mujeres. Es un mito fantasmático porque es un modo de interpretar la pérdida real que existe en cada sujeto humano por el hecho de hablar y de tener cuerpo, y eso se interpreta en términos fantasmáticos en función de una significación absoluta: esa pérdida fue provocada por el Otro, lo que hace surgir la queja siempre imaginaria: la culpa de mi malvivir siempre la tiene el otro. Es una construcción fantasmática, puesto que establece una significación para lo que no tiene posibilidad de articularse, la relación entre la palabra y lo real.

Pues bien, creo que cabe decir con claridad después de lo expuesto que Jesús Ibáñez no está nunca del lado del fantasma, nunca está para alimentar significaciones dadas, nunca está para sostener, cultivar las significaciones que vienen dadas tanto del lado de la queja particular como del lado del sentido común. Porque frente a lo real hay dos maneras de defenderse: la significación fantasmática particular de cada sujeto y el discurso social, el modo de alojarse en el lazo social mediante el cual establecer una comunidad de sentido que tiene estatuto fantasmático de significación absoluta.

Pues bien, creo que el pensar de Jesús Ibáñez viene a crucificar ese modo fantasmático de dotarse de significaciones absolutas. Para Jesús Ibáñez el sujeto es problemático, no es, parafraseando a Heidegger, una constancia social, sino una apertura problemática. El sujeto, para Jesús Ibáñez, es una transcendencia, pero sin ente positivo. Es una transcendencia al vacío de su propia apertura. Por eso, como investigador social, a Jesús Ibáñez lo que más le interesaba era lo no dicho del discurso social, lo no dicho del discurso social que está allí justamente sintomatizado, como la anécdota que conté antes del judío alemán expresa bien.

Cada momento social tiene su cruz, cada momento social tiene su síntoma. El establecimiento de las significaciones conlleva por oposición lo que se excluye del enunciado pero que anida en la enunciación social y en los síntomas sociales. Por eso Jesús era, como sujeto que piensa, un sujeto problemático y que da problemas, inclasificable él mismo. El era un cuestionador nato. Un sujeto que piensa es siempre un sujeto que da que pensar. Y si un sujeto no da que pensar, cabe dudar de su pensamiento. Un sujeto problemático no puede escapar a su condición -no voy a decir anímica, voy a decir ontológica- de problema.

El sujeto problemático no se agota en su función. Jesús Ibáñez no se agota en sus textos mismos, no se agota en su función de investigador social, pero ese no agotarse en su función de investigador social tenía efectos en la propia investigación social, y, por decirlo de una manera simple, en la propia técnica de investigación social. Era un sociólogo que cuestionaba los dichos y podía así descubrir lo no dicho del discurso social, pero que estaba interno como disarmónico al discurso en cuestión. Por eso supo ver algo fundamental: que la sociología es fabricación, ella misma, de discurso, que el sociólogo no es un observador neutro, sino que su propio análisis social se convierte en prótesis discursiva, está condenado a pasar del síntoma al fantasma, cosa que él no quiso hacer. En la medida en que eso se le revelaba a Jesús Ibáñez, el sociólogo que él era se convierte inevitablemente en sociólogo crítico, es decir, en sujeto que es él mismo síntoma social.

La mayor fidelidad de Jesús Ibáñez a su posición es que él mismo se convirtió en síntoma social de los otros; no lo que ordena el discurso social sino lo que lo cuestiona. No hay -siendo rigurosos y siguiendo el modo de pensar de Jesús Ibáñez- análisis social sin cuestionamiento social. El dejó este dilema: ¿puede un investigador social no ser un crítico social? El lo respondió con su obra y con su vida. Dejó este dilema, que coloca el pensar sociológico en la dimensión no de la doctrina sino de la ética.

 

 

LADILLOS

 

El cálculo y la técnica han barrido la tarea del pensar.

El sentido proviene de la incompletud del código.

Las cosas, por sí mismas, no están dotadas de sentido.

Leer a Jesús Ibáñez más del lado del síntoma que del lado del fantasma.

Tanto se le criticaba su alineamiento como su no alineamiento.

No existe la significación definitiva para el sujeto.

Jesús Ibáñez nunca está para alimentar significaciones dadas.

Lo que más le interesaba era lo no dicho del discurso social.

Un sujeto que piensa es un sujeto que da que pensar.

Jesús Ibáñez se convirtió en síntoma social de los otros.

¿Puede un investigador social no ser un crítico social?