ENTREVISTA A JORGE ALEMÁN

Las ciencias humanas son responsables de la aparición de un concepto como el de naturaleza humana, y de sus implicaciones en la normalización social. ¿Es el psicoanálisis uno más de estos dispositivos de "naturalización", configura un nuevo ideal del ser humano y de la relación sexual natural? Freud fue el primero en desvincular el deseo humano de cualquier determinación instintual. Lacan introduce el campo del goce para definir esa dimensión que pierde el ser parlante, y que cuestiona cualquier intento de fundamentar una nueva ontología. Jorge Alemán, psicoanalista, ha profundizado en su larga trayectoria intelectual y clínica en esta línea de subversión del idealismo contemporáneo. En esta entrevista presenta algunas de sus reflexiones sobre la naturaleza, y cómo el psicoanálisis puede cuestionar tanto el afán de completitud de la ciencia y como su señuelo más potente, el objeto tecnológico.

ENTREVISTA A JORGE ALEMÁN: PSICOANALISIS Y NATURALEZA HUMANA

P. Las ciencias humanas se han empeñado en los últimos dos siglos en consolidar una supuesta "naturaleza humana". ¿Qué posición adopta el psicoanálisis respecto a esta pretensión?.

R. El psicoanálisis y su práctica admiten de entrada esta cuestión, que si bien el inconsciente es un saber sin finalidad alguna, es decir que trabaja de un modo imposible de orientar por el juicio o el cálculo, este saber no es inefable. La práctica del psicoanálisis entrega sus conclusiones. Afrontarlas seriamente implica la destrucción de una categoría como la de la "naturaleza humana". Evocaré al pasar algunos puntos, ya clásicos, del corpus psicoanalítico:

1º la manera que tiene el ser parlante de encontrar su satisfacción es a través de rodeos nada naturales y sí tributarios de la gramática y de los hechos del discurso en general; el dolor que el sujeto se procura por sí mismo más allá de toda intención, la rumiación incesante, la angustia que no miente y que procura una certeza extraña, el sentimiento de culpabilidad previo a todo accionar, la queja que busca ser proferida a toda costa y en cualquier sitio, la deuda anterior a cualquier prestación, el imperativo a trabajar sin poder detenerse o la obligación de la desidia, la compulsión al encuentro fallido. Estos ejemplos permiten apreciar que el tipo de satisfacción que nos concierne está dominada por aquello que Freud denominaba das Unheimliche (lo siniestro), y que el lector de Ser y Tiempo volverá a encontrar desplegándose de otra manera en la temática heideggeriana de la analítica del Dasein, cuando en su cotidianeidad "inauténtica" se anudan la deuda, la culpa y la muerte.

2º La elección de la posición masculina, femenina, u homosexual es una elección que no encuentra ningún fundamento en la naturaleza orgánica, depende de las vicisitudes edípicas que, según Lacan, están organizadas siempre en un sentido inaugural por el Otro del lenguaje, y por ello el ser hombre o mujer es algo que se consagra a la "mascarada", del mismo modo que el culto o el repudio al fetiche del falo revela que éste es un símbolo que no se sostiene por su presencia de órgano real de la anatomía sino por su ausencia significativa.

3º La tesis de Lacan que indica que la "relación sexual es imposible" hace referencia a que el modo de satisfacción de cada uno no asegura una relación proporcional con el Otro, y que en la manera de gozar en cada caso hay algo inconmensurable a la relación con el partenaire. Es tal vez esta imposibilidad lo que más haya propiciado hablar de naturaleza humana, la naturaleza humana es una idea que intenta precisamente borrar los impasses que surgen del desencuentro radical. Basta para ello ver cómo siempre se le han adjudicado a la naturaleza humana las propiedades que borrarían las huellas de la discordia.

P. Uno de los productos de "venta intelectual" que más éxito tienen en el mercado actual es el del "ello" freudiano como ese fondo verdadero, auténtico, del sujeto que se desvelará radiante al final del análisis. Lacan realizó un enorme esfuerzo teórico y práctico para combatir este punto de vista idealista y totalitario. ¿Cuál es la posición de Lacan a este respecto, y por qué crees que es tan ignorada por los intelectuales españoles?

R. Es curioso cómo en algunas tendencias psicoanalíticas y también filosóficas uno vuelve a encontrarse con una posición que tal vez, como afirmas, se pueda considerar totalitaria, aunque no estemos discutiendo aquí en qué radica el totalitarismo en su esencia. Presentaré algunas perspectivas de estas tendencias que me parecen equivalentes en su horizonte de interpretación. Desde el filósofo, que piensa la subjetividad como dotada de una pureza original, la cual, si encontrase las condiciones "adecuadas", se realizaría plenamente, pero que el poder, en cualquiera de sus representaciones o a través de sus dispositivos, finalmente constriñe, clausura o mistifica, hasta el psicoanalista o incluso el profesional de lo "psi", que piensan que a través de un recorrido por los artificios impuestos el sujeto se reencontrará con sus "instintos originales". Los historiadores de la filosofía en muchas ocasiones presentan a ésta -y al horizonte que su tradición segrega- como un límite que hay que sobrepasar, atravesar, superar, en definitiva algo de lo que hay que curarse, y lo interesante es que la "cura", que en general está pensada en términos de "Aufhebung", en muchos casos se decide por la recuperación de un momento primero, íntegro, sin mácula, aún no deformado por el sentido histórico. Dejo de lado aquí aquellos casos en donde la filosofía quiere realizar esta transformación a través de una experiencia con la escritura.

La enseñanza de Lacan en este aspecto es un intento radical de discernir lo que hay de fantasmático en estas posiciones. El término fantasma, aunque por supuesto reviste una complejidad difícil de sortear en la enseñanza de Lacan, designa una serie de procedimientos que intentan suturar, borrar, colmar el vacío topológico que la existencia del inconsciente inscribe en el corazón del ser parlante. Desde este punto de vista, cualquier postulado de "recuperación" o "reintegro de un momento primero" es un fantasma que intenta anular el carácter irreductible de ese vacío, que siempre señala que lo singular no se reabsorbe en lo universal, punto que interrumpe toda dialéctica de superación o, en términos hegelianos, de integración de la verdad en el saber. Ahora bien, donde este fantasma alcanza su carácter inquietante es en ciertas metáforas políticas, aquellas que están especialmente diseñadas para desprenderse de las señales del vacío que alcanza a todo lazo social y que vehiculan una idea de unidad o totalidad armónica, allí vemos cómo se intercambian ciertas equivalencias entre el cuerpo orgánico y la realidad política (y esto no sólo en Spengler), y entonces se habla de la parte sana de la sociedad, de lo que hay que amputar para proteger a la totalidad, etc.

En cuanto a la posición de los intelectuales españoles es un asunto que exige ser recogido en sus matices, por lo mismo no puedo dar una respuesta definitiva a la cuestión. En primer lugar habría que reconocer que, aunque se trata de excepciones, hay quienes como Jesús Ibañez, García Calvo, Trías, Gómez Pin, de un modo u otro han encontrado un lugar para el psicoanálisis en el movimiento de su reflexión, pero si se trata de pensar más concretamente en un posible rechazo del psicoanálisis, semejante situación para ser pensada requiere que se reúnan en un mismo haz vectores absolutamente heterogéneos. Por ejemplo, tradicionalmente el psicoanálisis en España estuvo vinculado al humanismo cristiano, luego está la peculiar relación con la cultura francesa, también la vinculación del psicoanálisis con la presencia de una comunidad extranjera en España: los argentinos, y por último la dimensión absolutamente universitaria de la vida intelectual española; no olvidemos que, tal como Lacan lo señala, el universitario es refractario por estructura al psicoanálisis.

P. En tu libro Lacan: Heidegger. Un decir menos tonto indagas las relaciones entre estos dos autores en temas tan fundamentales como el olvido del ser, la reflexión sobre el lenguaje o la filosofía como ensoñación neurótica. En tu opinión ¿cuáles son las aportaciones de Heidegger en relación con la cuestión de la naturaleza? Por ejemplo, me parece interesante su reflexión sobre el objeto tecnológico.

R. Es ya clásica la indagación de Heidegger sobre el sentido de "physis" y lo que implicó de pérdida su transformación en "natura" por las tradiciones escolásticas. A nosotros nos interesó en particular recorrer el camino heideggeriano que va del modo originario del desocultamiento del ente griego hasta la estructura actual del desocultamiento técnico científico. Se sabe que la tesis de Heidegger es que la época científico-técnica no nos plantea preguntas sobre el objeto y su desocultamiento, pues estamos inmersos en una red de objetos a disposición, a los cuales requerimos y que nos requieren. Nuestra decisión fue introducir en lo que Heidegger considera "la estructura de emplazamiento" (Gestell) propia de la época de la ciencia, la dimensión de satisfacción pulsional que alberga el objeto técnico y que es fundamental para dilucidar esa suerte de autismo que impregna la subjetividad contemporánea: el niño con el walkman, el toxicómano, con su partenaire la droga, que finalmente es un residuo del discurso de la ciencia, el que encuentra en su ordenador la pareja que no miente... En otros términos, hemos querido dirimir qué orden de economía libidinal y organización fantasmática se corresponde con la era científico-técnica y su estructura de emplazamiento.

P. En tu último libro, Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan abordas la diferencia irreductible que hay entre psicoanálisis y filosofía, en la medida en que el psicoanálisis subvierte las tradiciones de la hermenéutica y de la ontología. ¿No es el concepto de naturaleza una forma más de intentar apuntalar una nueva ontología, ya sea por medio de la ciencia o de la filosofía?

R. El punto más atractivo aquí es demorarse en el problema de la interpretación psicoanalítica y apreciar que en su táctica, en sus procedimientos no prosigue la tradición hermenéutica. En otros términos, si volvemos a interrogarnos sobre qué es "leer y escuchar", admitiendo la hipótesis del inconsciente y su subversión del sujeto cartesiano, los cimientos de la ontología hermenéutica quedan seriamente conmovidos.

P. La obra de Michel Foucault supone un cuestionamiento radical de cualquier intento de fundamentar una naturaleza humana. Lacan, por su parte, realizó también una subversión de este concepto. Sin embargo, los foucaultianos o desconocen o critican duramente la obra de Lacan. Como conocedor de ambos autores, ¿qué puntos crees que pueden tener en común y qué les diferencia, teniendo como referencia la cuestión de la naturaleza humana?

R. La relación Foucault-Lacan exige una atención que no se resuelve, al menos de entrada, en una mera oposición entre ambos. En primer lugar hay una inspiración heideggeriana en Foucault que la mayoría de las veces no es atendida, aunque él mismo la ha reconocido en algunas entrevistas. En efecto, habría que ver lo que la "arqueología" le debe a la "historicidad del Dasein" y sus condiciones de posibilidad; incluso, la disolución del concepto de Hombre y de las epistemes que lo promueven en las ciencias humanas parece estar vinculada al mismo rechazo que encontramos en Heidegger a reducir la opacidad del Dasein a la ontología de la subjetividad. El pensar rememorante heideggeriano y la cuestión del olvido del ser bien podrían ser recogidos en la temática foucaultiana de los dispositivos, las tecnologías del yo, y los emplazamientos de sentido que dichos procedimientos implican. Y qué decir de los dos últimos libros de Foucault, El uso de los placeres y La preocupación de sí, me refiero a ese gesto por el cual una vez más Foucault, como tantos otros filósofos, busca finalmente en Grecia, en su Grecia, lo que quiere indicar para lo actual. Pero en lo que corresponde a tu pregunta, creo que es un apresuramiento de entrada criticar a Lacan desde posiciones foucaultianas, porque de ese modo se escapa algo que constituye el movimiento interno de su reflexión. Me remito aquí a la intervención de Jacques Alain Miller en el Homenaje a Foucault, intervención guía para la problemática Foucault-Lacan. En efecto, en el Foucault de Las Palabras y las Cosas el psicoanálisis aparece diferenciado y excluido de las ciencias humanas y constituye una piedra angular en el proyecto de disolver el imperialismo representativo de la noción de hombre. Por el contrario en sus últimos libros el psicoanálisis queda incluido y disuelto en los dispositivos de la sexualidad, en una disputa que lleva a Foucault a franquear los límites de su propia arqueología y dirigirse, en aras de dilucidar "el hablar de sexo y el hablar de sí mismo", a pasar por el Concilio de Trento, Roma, hasta el mundo griego para por fin encontrar allí un modo de subjetividad que, dueña de sí misma, sepa realizarse en un uso múltiple de los placeres del cuerpo, con el único límite de la "temperanza". Se trataría de un cuerpo del cual la subjetividad sería artesana, y liberado ya de la mortificación sintomática que la estructura parasitaria del lenguaje impone. En este aspecto tal vez sus últimos libros nos muestran de un modo más directo que nunca el anhelo foucaultiano. En cualquier caso, considero que examinar tal recorrido implica indagar y localizar el lugar del psicoanálisis en la andadura foucaultiana.

P. En tu conferencia de la Universidad de Verano de Maspalomas "Pensar la mujer" expusiste cómo la Ley Divina en Hegel está representada por la mujer y se corresponde con lo natural, y cómo se olvida en el discurso filosófico la diferencia que impone la sexuación femenina del no-todo. ¿En qué consiste esta perturbación que introduce lo femenino? ¿Cuestiona el psicoanálisis los intentos de fundar una naturaleza femenina?

R. Siempre me he interesado, a partir de las observaciones de Lacan, en el hecho de que a la filosofía, en su interés por localizar el advenimiento del ser, le ha sido indispensable borrar el carácter sexuado del mismo y las consecuencias de ello. No se trata de que tal o cual pensador se haya referido o no a la sexualidad, sino que lo propio de la filosofía es que a la "diferencia ontológica" le resulte indiferente la diferencia sexual, o que, admitiéndola, intente organizar una ontología que borre los obstáculos a los que la diferencia sexual remite. En esta perspectiva recogí aquellas páginas de la Fenomenología del Espíritu de Hegel en donde la mujer en la figura de la hermana transciende el carácter natural y divino de la mujer, y se conecta según Hegel con la eticidad universal. Es un ejemplo límite del tratamiento que da el filósofo a la diferencia sexual. Pensar la mujer en Hegel implica trazar una serie de laberintos en la Fenomenología para que una vez que se reconozca en lo femenino el aspecto "divino, inmediato, inconsciente", lo que encarna la ley divina, luego a la misma se la integre en lo universal, vía Antígona, en la figura de la hermana. Esta tensión y su manera de resolverla atraviesa la filosofía: o bien la mujer es lo inaccesible, "el eterno femenino que nos aspira hacia lo alto", la naturaleza inabordable por el concepto o la idea, o bien se encuentra el nexo que articula finalmente el carácter de excepción de la mujer con la lógica del todo. El problema surge cuando ya no se trata del carácter excepcional de la mujer, sino de aquello que es excepcional en cada una. En otros términos, no se trata de una "naturaleza femenina" presentada como una sustancia a-conceptual, tal como se suele presentar a Dios en el espíritu de la Teología negativa, sino de lo que hay en cada mujer que desmiente la lógica uno-todo y de cómo localizar eso en una escritura.

P. Tu interés por las matemáticas te ha llevado a interesarte por autores como Frege y Gödel (además del álgebra lacaniana). ¿Qué pueden decirnos las matemáticas sobre el tema de la naturaleza? ¿Está escrita en caracteres matemáticos, como decía Galileo?

R. Ha sido Lacan quien propuso pensar las matemáticas por fuera de su apropiación física y plantear su vencidad con el inconsciente. En este punto mantiene una posición diferenciada con respecto a Heidegger, quien sólo ve en las matemáticas aquello que desemboca en la tecno-ciencia. Lacan le devuelve al problema del número, la cifra, el matema, la combinatoria un nuevo tipo de interrogantes. De allí que Lacan se refiera a Frege para plantear el problema de la repetición en el inconsciente o a Gödel para hablar de la incompletitud y la inconsistencia de la estructura inconsciente que surge cuando no se rechaza la acción del sujeto, hasta llegar a la topología del nudo borromeo y la postulación de las tres dimensiones del ser parlante: Real, Simbólico e Imaginario. Que la naturaleza parece estar escrita en lengua matemática es un hecho moderno que se impone. Lo sorprendente es que la ciencia comparte con el espíritu romántico el entregarnos una naturaleza que no miente y que dice su verdad de un modo claro y distinto. En este punto hay una complicidad siempre a desvelar entre el culto ilustrado y la posición romántica, ya que ambas participan en la idea de encontrar en la naturaleza un partenaire que no miente. No obstante, si seguimos la pendiente de Lacan, las tres categorías por él propuestas, Real, Simbólico, Imaginario, disuelven la idea de naturaleza, permitiendo distinguir lo real de la naturaleza. La naturaleza ha estado desde siempre impregnada de símbolos, de formas que saben organizarse por sí mismas, de lejanías que permiten calcular lo próximo, de sombras que permiten calcular la altura de las pirámides, de arco iris y meteoros que saben siempre pasar por el mismo sitio. Desde este punto de vista la naturaleza no se deja diferenciar del discurso, llamamos naturaleza a un modo que tiene el discurso de presentarse a través de sus máscaras, y la naturaleza es tanto la máscara como el juego de su ocultamiento. Un tratamiento diferente merece la dimensión de lo Real, que, una vez que está planteada una estructura matemática, lógica o lingüística, es lo que aparece como imposible de decir, de ser reducido a lo simbólico. Podríamos decir que la naturaleza siente horror por lo real. Lo que Lacan ha denominado su escritura es precisamente un repertorio de matemas que se hacen responsables de esta imposibilidad de integrar a lo real en la dimensión del símbolo.

(volver a página principal)