YO, LITERALMENTE

Carlos Piera

Sucede a menudo en la historia de la cultura que se propone un término técnico que otros, luego, perciben como obstáculo para pensar adecuadamente, ya lo sigan tratando como tal, ya lo tomen por naturalizado y lego. Un término técnico, y muchos de los filosóficos lo son al menos en su origen, se propone para poder hablar de algo que se ha suscitado antes de la invención del término (y por tanto puede no coincidir por entero con lo que el término luego designa, si es que designa algo), y generalmente también para poder hacer algo cuya formulación sería imposible sin tal término. Nuestro término "sujeto" es de esta clase y creo que es posible mostrarlo. Pues todos los términos técnicos se pueden eliminar de cualquier discurso que no sea de aquellos en que son tales términos técnicos, y ello sin que pase absolutamente nada. De ahí que la discusión sobre la existencia, condición o muerte del sujeto pueda muy bien resultar desencaminada y aun hipócrita, por cuanto puede no afectar realmente a aquello que la ha suscitado, en el primer caso, o bien servir ("plus ça change, plus c'est la même chose") para cubrir pudorosamente con un debate aquello de lo que habría que hablar. De modo que en esta nota me voy a referir, realmente, no al "sujeto", sino más bien a lo que se nombra cuando se dice "yo", que no es cosa técnica en absoluto, aunque no voy a poder evitar la expresión, moderadamente técnica pero habitual, "el yo". Mi objeto es que de ello se puedan derivar consecuencias prácticas, por mucho que éstas y su enunciado queden entonces triviales, sabidos y como de andar por casa.

También se puede ver el diferente modo en que "yo" y "sujeto" nos afectan reparando en que el primero provoca paradojas que el segundo permite evitar. No sucede esto último por casualidad, sino porque muchas nociones técnicas, y ésta es presumiblemente una de ellas, se han propuesto con objeto de que permitan al discurso proseguir aun en presencia de una paradoja. Así, por dar un ejemplo notorio, cabe operar con números imaginarios, que antes de nombrados son inimaginables. Ese es, más en general, el poder de la palabra: permite referirse, no ya a lo inexistente, sino a lo inconcebible. Pues bien, dos tesituras paradójicas, al menos, acompañan al "yo", y corresponden respectivamente a una paradoja de designación y a una de experiencia. La primera se deja asociar con el nombre de Hegel y la segunda con el de Hume. Permítanme los filósofos que haga como si no fueran conocidísimas. Anota Hegel que "cuando digo 'yo' quiero decir yo en cuanto éste, con exclusión de todos los otros; pero lo que digo, yo, es, precisamente, cualquiera", por cuanto "todos los otros humanos tienen en común conmigo el ser yoes". De ahí que, precisamente cuando digo "yo", "no puedo decir lo que ... quiero decir". Hume, a su vez, escribió este conocido pasaje: "En cuanto a mí, cuanto más íntimamente me adentro en lo que llamo mí mismo (myself), topo siempre con alguna suerte de percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer. Nunca, en ningún momento, me atrapo a mí mismo sin una percepción, ni puedo nunca observar otra cosa que la percepción".

En ambos casos, insisto, se plantea algo que afecta a "yo", no al sujeto. Pues el sujeto es, entre otras cosas, "yo" pensado como objeto, y "yo" no puede/puedo pensarlo/se/me como tal sin dejar de pensar "yo": el atolladero de la gramática no hace más que reflejarlo. Se podría decir la cosa más sencillamente pasando del todo al plano del lenguaje y recordando que "sujeto" es un concepto y "yo" no es tal, sino uno de los shifters de Jakobson (o indexicals de Russell, etc.). Son éstos los elementos, de entre los que "yo" es presumiblemente fundamental, mediante los cuales se posibilita el anclaje deíctico del discurso, esto es, su inserción en un eje de coordenadas con respecto al hablante y a su situación concreta, y la determinación consiguiente de su pertinencia en ella. Un concepto funciona, o se pretende que pueda funcionar, independientemente de la situación; un shifter, por definición, no puede. Es más: el conocimiento que tenemos paradigmáticamente por objetivo y, en sus términos, válido tiene que poderse expresar en términos de lo que Benveniste llamó histoire, por oposición a discours, con nociones que se diferencian precisamente por la ausencia en la primera del valor de los shifters característicos del segundo. (Convengamos en que tal vez esas nociones no hayan sido designadas con mucha fortuna, por lo difícil que nos resulta vincular eminentemente el término histoire con los lenguajes científicos).

En cierto modo, la cita de Hegel no hace más que dramatizar (en el sentido de situar en la expresión de un actor) la imposibilidad de constituir una histoire de "yo". Pero la referencia al lenguaje puede hacernos ver que la averiguación de Hume tampoco pertenece, al menos por entero, al terreno extralingüístico en que se suele situar --y en que yo mismo la he situado al remitirla a la experiencia. Pues lo que uno busca "adentrándose en lo que llama myself" es el referente de una palabra, pero si esa palabra no es un concepto no tiene referente más que en el acto de su enunciación.

La imposibilidad de asentar "yo" en una denominación o en una experiencia estables, patentizada en las paradojas de Hegel y Hume y explicitada aquí una vez más con algunos de los instrumentos más primarios e indiscutidos de la lingüística, es quizá la situación aporética clave de nuestra cultura y sin duda la que más ansiedad produce. El dramatismo de la presentación hegeliana es, también en este sentido, singularmente adecuado. La manera común, y prácticamente universal, de reaccionar a esta situación dramática es escamotearla, maniobra que inevitablemente suscita a estas alturas entre nosotros alguna forma de mala conciencia.

Podemos repasar, brevemente y como al margen, la forma del escamoteo. Consiste éste en relegar la aporía a la condición de epifenómeno de una realidad subyacente no aporética. Esa realidad, diría yo, es el alma; el alma individual, si se prefiere.

Del alma decía Husserl que era "la réplica psicológica" del ego transcendental, e importa recordar declaraciones semejantes por cuanto aquí nos hemos propuesto no rehuir, mediante el comentario de las nociones más técnico-filosóficas, la consideración de las que pertenecen, por origen o naturalización, al sentir general en nuestra cultura. Reparemos en que los debates de los últimos tiempos sobre la viabilidad o inviabilidad del concepto de sujeto han eludido a menudo, no ya, como vengo insinuando, situarse en el terreno lógicamente previo de "yo", sino más llamativamente someter a análoga pesquisa la noción paralela de alma --y eso que se reitera, con la frecuencia del tópico, la adscripción y datación "sujeto cartesiano", cuando el término más propiamente cartesiano es, junto al de mente, el de alma, cuya datación es a todas luces muy otra y de muy otro alcance cultural que la de "sujeto". Esto, por cierto, anima a sospechar que en los citados debates ha primado el ánimo de criticar las nociones que pueden vincularse al discurso de la Ilustración sobre el de averiguación desinteresada.

Resulta de ello que, mediante la definitiva irracionalización del discurso llamado religioso, éste puede permanecer impermeable a cualquiera de los debates en cuestión: nuestros tatarabuelos encontrarían curioso que algunos de los filósofos críticos más reconocidos, y valiosos, de nuestro tiempo fueran a la vez partidarios de una confesión religiosa dogmática. Reservando a un territorio llamado "religión" un vocabulario completo y entendiendo, a la vez, que toda investigación razonable y basada en la experiencia es por definición laica, estamos concediendo, en particular, que la experiencia de que ciertos valores son superiores a otros corresponde al terreno que sólo administran con conocimiento de causa, en última instancia, los portavoces de las confesiones organizadas, que suelen ser funcionarios de las mismas. Es decir, no cuenta como experiencia, por cuanto no es (necesariamente) una experiencia del alma.

El precio de la resolución de la aporeticidad del yo mediante el postulado de una sustancia subyacente resulta ser, así, la instalación en un mundo de absoluta aporeticidad práctica; la religión, según la entendemos, existe en tanto que aceptamos que no podemos saber cabalmente por nosotros mismos lo que nos conviene. Cumple manu militari la función que la admisión de nuestra inconsistencia irremediable le asigna: la de decidir por nosotros sin necesidad de ser coherente, esto es, la de funcionar como un super-yo que tiene las mismas características que le reconocemos a nuestro yo, pero en el que esas características, por decisión arbitraria pero fundante, no son negativas.

Sea, en todo caso, mediante la postulación de una sustancia (que a mi juicio, como digo, y aunque no puedo aquí entrar a mostrarlo, tiene por necesidad en nuestra cultura los rasgos del alma), sea mediante la noción de sujeto, que podemos intentar dejar sin propiedades sustanciales (aunque siempre, me temo, provisionalmente y a efectos de argumentación), podemos proseguir el discurso que el término "yo" obstaculiza radicalmente. Sucede sin embargo, como sabemos, que los discursos así proseguidos no han respondido a las esperanzas que en ellos se depositaban, esto es, no han cumplido su propósito. Una observación así, meramente histórica, podría carecer de importancia ante el tribunal de la verdad, pero si entendemos estos términos como términos técnicos, según estamos haciendo, estamos autorizados a medirlos por su rendimiento teórico, y eso convierte a su historia, ya lo bastante dilatada, en el campo experimental en que han mostrado ser poco eficaces --si bien lo bastante como para que su comportamiento en ese campo nos permita hoy día aventurarnos a una conclusión negativa, cosa que, al cabo, constituye una medida de eficacia no desdeñable.

El rendimiento de un concepto técnico no se mide, pues, con mayor precisión, ni permite mayor certidumbre, que las que entran en juzgar de la necesidad de "flogisto", "electrón" o "vegetal". En última instancia, su abandono definitivo sólo tendrá lugar cuando otro equipaje conceptual venga a hacerlo por entero innecesario. Ahora bien, es cierto que nuestra insatisfacción con "sujeto" no ha conducido a una situación en que sea sustituido, como muestra el hecho de que los debates (como el que este número sugiere) se organizan en torno a él --aunque sí indica que una sustitución sin reorganización del campo, del orden de la que en cierto modo tuvo lugar cuando se empezó a hablar de sujeto en vez de alma, no va a sacarnos del apuro.

Esto nos retrotrae al malestar producido por la inviabilidad del concepto "yo": la persistencia de "sujeto" como núcleo de debates no atestigua otra cosa. De ese malestar han surgido también diversos intentos de reemplazar las virtudes de tal concepto genérico con las derivadas de la "identidad" y el proceso de construcción y asimilación de ésta. Con trazos muy gruesos, podemos objetar que nunca serán virtudes suficientes. Descartemos primero la posibilidad empíricamente más común, que procede de un salto mortal equivalente al que más arriba veíamos conducir a la religión. Se trata de la postulación de una unidad distinta de "yo", cuya aleatoriedad o contradictoriedad de nuevo dejan de importar, en la que se supone que "yo" ha recibido aspectos vinculantes de su configuración: la nación, la etnia, etc. Estos elementos, que aquí supondré existentes, carecen (como por lo demás el religioso, más solapadamente) de la estabilidad y consistencia necesarias para cumplir su cometido de manera regular y fidedigna. El malestar ante la inasequibilidad del "yo", temporalmente calmado ante la entrega a estos super-yos, se traslada a malestar ante lo inaprensible, conflictivo o contradictorio de éstos, de forma que a los debates internos en torno a "yo" suceden rápidamente los públicos en torno a cuál sea la verdadera naturaleza y cuáles las verdaderas exigencias de la patria, o el super-yo de que se trate. La naturaleza de las entidades en cuestión requiere que estos debates se planteen en términos de autenticidad (y cuando los debates en torno a "yo", que no requiere tal cosa, se plantean en estos términos se trasluce que el paso a ellos está secretamente previsto): esto es, en términos de qué se atiene a la esencia de la entidad postulada y qué, en cambio, la traiciona. La consecuencia práctica de ello es que el salto a formas de radical exclusión e intolerancia a menudo violenta, como en el modelo fascista, está prefigurado en la operación intelectual constitutiva del papel asignado a la entidad en cuestión.

Formalmente, esa operación intelectual consiste siempre, ante la frustración de que "yo" no sea un concepto, en establecer un concepto del que pueda seguirse una capacidad normativa a la que atenerse, capacidad cuya ausencia en "yo" se echa en falta pero que se debe necesariamente a su condición no conceptual. Ahora bien, si algo ha mostrado la investigación sobre el significado en este siglo es que ningún concepto de ninguna clase (al menos ningún sustantivo) es tal que determinadas notas y no otras le sean absolutamente imprescindibles para ser lo que es. Por mucho que quepa matizar algo estos resultados, que asociamos sobre todo con Wittgenstein y su estela, no dejan duda de que conceptos tan difusos como los que pueden desempeñar la función de super-yo son los candidatos menos adecuados para constituir excepciones a esta limitación general de los conceptos. De ahí que su inestabilidad y contradictoriedad, a las que antes aludía, no sean rasgos debidos a su condición social o histórica, sino propiedades necesarias, ni por tanto menos necesaria la eventual frustración de las aspiraciones depositadas en ellos y la violencia, como mínimo psicológica, del consiguiente conflicto. (No puedo tratar aquí de otras versiones del "yo", cuya propuesta explícita es más reciente, y que carecen del requisito de identidad).

Nos devuelve esto al punto de partida, y con una moraleja en cierto modo consoladora. Pues si la frustración inicial residía en que "yo" no es un concepto, y procedía de que en esa medida no nos daba las lecciones que necesitábamos, vemos ahora que de haberlo sido tampoco nos las hubiera dado. Esto nos permite situar nuestro tema en el marco histórico, y de historia de la técnica, que creo le corresponde. Me aventuraría a sugerir que tras esta necesidad de estabilidad del "yo", tras la búsqueda de una identidad que lo constituya o lo sustituya, se encuentra la postulación de una estabilidad de los conceptos que corresponde a la instauración de la preeminencia de la comunicación escrita, sobre todo tras la generalización de la imprenta, donde la estabilidad física de lo comunicado se confía que corresponda a una estabilidad de su contenido. Es la promesa de esta segunda estabilidad la que ha entrado en crisis en los últimos tiempos, y probablemente no deje de desempeñar en ello algún papel, tal vez no fundamental, la presencia de otros medios técnicos de transmisión de la información que no son los hasta ahora habituales. No pretendo, desde luego, que la angustia ante lo inasequible de "yo" sea coetánea de la escritura, ni menos que se deba a ésta o a la imprenta, pero sí que el modo como se ha tratado de ponerle coto correponde a un determinado modo, excesivamente confiado, de entender las posibilidades del lenguaje, cuya generalización estas adquisiciones históricas hacen posible --un modo que es, por lo demás, la clave de un modelo del universo.

Sea esto como fuere, la cuestión que ahora se nos plantea es la de si puede servirnos de lección esta experiencia que, en los términos en que la hemos formulado y vivido, es negativa y si, paralelamente pero en lugar mucho más importante, nos cumple entregarnos con confianza a la experiencia de aquello que se da donde colocamos y buscábamos a nuestro "yo", sabiendo ya que allí no hay nada estable. (En este punto no cabe añadir sin ironía lo de que estas cuestiones exceden con mucho de los límites del autor, o del trabajo). Respecto de lo primero sólo quiero decir aquí que la famosa lección "Todo está permitido" tiene el mismo rigor intelectual y la misma altura moral que, por ejemplo, "Ahora que tengo piso propio me puedo cagar en la alfombra", y que su éxito me parece indicativo del grado de memez a que puede aspirar una civilización, una vez corrompida por la aspiración a que le dicten desde arriba cómo hay que comportarse.

Respecto de lo segundo conviene recordar que hay toda una tradición en que la experiencia de cada uno constituye la clave de la averiguación de cómo es el mundo y cómo debe uno actuar en él. Significativamente, es sistemático en esa tradición el que se insista en que lo así averiguado (cuya cualidad fundamental, al parecer, reside en la ausencia de distinción entre sujeto y objeto) no se puede decir. Notemos que, visto lo que llevamos visto, "No se puede decir" tiene unas connotaciones muy distintas de las que venimos asociando con esta proposición o sus equivalentes, de los que "Es inefable" quizá sea la que más nos inclinaría del lado de lo pomposo. Si nos resistimos a inclinarnos de ese lado percibiremos claramente lo engañoso del término con que nosotros designamos a esa tradición, y más aún de las connotaciones de éste. El término es "mística", que supone secreto, y también destaca lo diferenciado respecto de un saber equiparable pero público. Sin embargo, toda experiencia es exactamente igual de incomunicable verbalmente sin traición, de forma que la incomunicabilidad en este caso no se seguiría de otra cosa que de la naturaleza experiencial del saber en cuestión. Y por otra parte la diferenciación sólo tiene sentido dentro de un marco dogmático de enseñanzas aceptadas, un marco que, naturalmente, puede colorear la experiencia y otorgarle un vocabulario, pero que, por definición, no es experiencial ni por tanto podemos nosotros considerar fundante.

Tanto la experiencia de la mística (no introduzco otro nombre por no confundir más las cosas) como la más modesta que se refleja, por ejemplo, en la historia de la lírica tienen carácter de experiencias últimas, en el sentido de irreductibles a componentes. Desde el punto de vista lingüístico, se expresan con deícticos, como el que designa a "yo" (que es, pero esta vez en toda su complejidad, constitutivo de lo propiamente lírico): "Esto es así", y cosas parecidas. No expresan tanto el fracaso del lenguaje, que está fracasando en mil modos, y triunfando en otros, constantemente, como lo que tiene llegado el caso de innecesario. Gestos y conductas, pero también poemas o palabras de diario, pueden ayudar a mostrar en qué consiste, pero ni a esta ni a ninguna otra experiencia pueden sustituir.

En nuestro contexto, la importancia de esta tradición es que señala lo innecesario de plantear los problemas, intentar resolverlos y angustiarse por no lograrlo del modo como nuestra tradición viene planteándolos. El trabajo que lleva a la experiencia mal llamada mística no es el de averiguación de la identidad del "yo", sino precisamente el contrario: el que consiste en irse despojando de todas las propiedades que uno y su sociedad han ido atribuyéndole, y de las consiguientes expectativas. Si efectivamente no hay sujeto alguno en que tales propiedades residan, ese trabajo no es la labor a que han sido llamados unos pocos elegidos, sino la condición misma del conocimiento fidedigno, por cuanto no oscurecido por fantasmagorías de identidad. Pero sigue siendo cierto que es un trabajo arduo, quizá más que en otros momentos, porque toda la sociedad está organizada en torno a la exigencia que constantemente oímos: "Sé quien eres, sé tú mismo". Aunque también es verdad que es seguramente más fácil percibir ahora hasta qué punto es dudoso el camino que eso abre: los mismos suelen añadir exactamente qué ropa, qué ideas, qué cuerpo, qué cara hay que revestir para ser el que uno es.