Savoirs Vampires @ War / Beatriz Preciado
Aux coyotes des frontières, G.A. et J.D. in Memoriam
Les savoirs dominants s’effondrent. Non comme les twins towers se sont
effondrées, laissant derrière elles un nuage de poussière qui alimente la
mythologie-guerre, mais plutôt comme s’affaisse une forme sur la surface d’un
écran de Tetris, ou mieux, comme s’évanouit un corps venant de se faire
embrasser jusqu’à la morsure par une amante vampire. Parler de cet affaissement
des formes et des corps pendant qu’il est en train de se produire est en soi un
exercice de révélation tactique. C’est faire avec Haraway du " bruit
intentionné ", de la " contamination stratégique " (Haraway,
1985). Dans l’état actuel de micro_guerre_totale pour la domination de la
production des codes, donner une véritable cartographie des savoirs situés, un
plan complet des vecteurs de critique des savoirs et langages dominants,
reviendrait à renoncer au jeu. Il s’agira plutôt d’identifier certains
déplacements des savoirs dominants vers une multiplicité de savoirs locaux ou
minoritaires. Cette cartographie se veut donc partielle et schématique, une
simple simulation textuelle, une collection de traces lumineuses déjà disparues
qui cherchent à s’inscrire aujourd’hui dans la mémoire politique.
L’objectivité des anormaux
Les anormaux peuvent-ils devenir experts ? Les subalternes peuvent-ils parler ?
(Spivak,1988) Quel type d’objectivité peut produire une expertise des anormaux,
des trans, des intermittents, des handicapés ou des drogués ? Quel peut être le
savoir adéquat à un temps postorganique ? Il revient à Donna Haraway d’avoir
kidnappé l’expression "situated Knowledge" (Haraway, 1988),
"savoir situé", du domaine de la pédagogie expérimentale, et plus
concrètement de la recherche des relations entre apprentissage, savoir et
contexte (Lave, 1977), pour initier dans le féminisme un déplacement des débats
épistémologiques sur l’objectivité vers une généalogie politique des savoirs.
Le savoir situé émerge comme une réponse au double bind dans lequel se trouve
l’épistémologie féministe à la fin des années 80 dans sa définition de
l’objectivité : d’une part entre le modèle du " constructivisme social
radical " (que Haraway attribue fondamentalement à Bruno Latour), et
l’" empirisme féministe " porté par Sandra Harding ; et d’autre part,
entre le " savoir subjugué " et les éthiques du consentement informé.
Voici les limites du débat épistémologique. Selon Haraway, d’un côté le
constructivisme considère toute forme d’objectivité scientifique comme étant le
résultat d’un exercice rhétorique, l’effet des tensions entre différents
acteurs sociaux dans un champ de forces. Ici, la science devient texte et champ
de pouvoirs. De l’autre, l’empirisme féministe de Harding, au-delà de la
radicale contingence historique des modes de productions de savoir, affirme la
possibilité d’une forme d’objectivité féministe. Le premier modèle conduit
selon Haraway à une herméneutique totalitaire : objet et sujet de la science
sont réduits à des instances rhétoriques produisant des positions politiques
cyniques et désengagées. Mais, dans l’ère de la domination informatique, le
féminisme ne peut se permettre ce luxe moderniste et romantique (Haraway, 1988,
576-8). Toutefois, Haraway se distancie du modèle de Harding : héritier d’un
certain humanisme marxiste, l’empirisme féministe reste dépendant des
épistémologies transcendantes qui aspirent à un savoir pur et présupposent un
sujet du savoir innocent et indépendant (Haraway, 1988, 580-2). Face aux
autorités scientifiques universelles et aux relativismes culturels, Haraway
soutient la possibilité d’un savoir situé comme pratique de l’objectivité
subalterne. Il ne s’agit pas d’aller au-delà des deux modèles précédents ou de
les dépasser à travers un Aufhebung dialectique, mais plutôt de les traverser
pour les pervertir. Aussi bien le constructivisme radical que l’empirisme
féministe se laissent contaminer par un savoir_vampire.
La frontière : site de production de savoir
Le savoir situé semble immédiatement faire référence à un lieu, une position,
une localisation ou un site ; mais, une des complexités de cette notion est
qu’elle vient à ébranler le lieu même de production du savoir. Alors, Savoir =
Lieu, mais de quel lieu s’agit-il ? Ce lieu est une brèche, l’effet d’une série
de déplacements : 1. des théories et mouvements anti-coloniaux vers une
critique postcoloniale ; 2. du féminisme hégémonique hétérocolonial vers une
critique de la construction transversale de la race, du sexe, du genre et de la
sexualité... ; 3. des politiques des identités vers des politiques post
identitaires ; 4. des politiques du corps vers des cyborgologies
dénaturalisées. 1. On assiste à un glissement des philosophies du temps vers
des philosophies de l’espace. La différence (non plus ontologique mais plutôt
épistémo-politique) n’est plus déterminée par une qualité essentielle
(anatomique, linguistique, symbolique, économique...) mais par une irréductible
pluralité des lieux. Le savoir n’est ni abstrait ni délocalisé. Il n’existe pas
en dehors d’une géographie précise. Walter Mignolo appelle " géopolitique
du savoir " ce double procès de " spatialisation du savoir " et
de " politisation du lieu " : " La conséquence la plus
importante de la géopolitique du savoir est de comprendre que le savoir fonctionne
comme les super flux de l’économie globalisée " (Mignolo, 2003). La guerre
des savoirs vampires est une lutte pour le décentrement géopolitique de loci de
l’énonciation scientifique. On est dans une condition " glocale ". On
habite une multiplicité d’espaces de friction, de zones frontalières. Les
subalternes ne sont plus dans une simple extériorité coloniale ou sexuelle. Le
savoir situé ne constitue pas une transgression venant des marges de la
normalité (raciale, sexuelle, économique...). Aussi bien Paris qu’Avignon, le
pénis-bio que la prothèse, sont devenus des zones hybrides de contact, de
superposition. Chacune des villes et chacun des organes sont simultanément
proches et distants, familiers et exotiques, intimes et étranges. À la
différence des narrations anticoloniales, féministes et homosexuelles des
années 70, qui établissaient des oppositions binaires entre colonisateurs et
colonisés, ou normaux et pervers, tout en réservant à ces derniers un lieu
d’extériorité morale, culturelle et même métaphysique par rapport à leurs
oppresseurs, les savoirs postcoloniaux, queer et trans, entendent les régimes
de normalisation coloniale ou sexuelle comme un champ de forces sans dehors
possible. Il y a une pluralité de mondes qui ne sont néanmoins pas complètement
extérieurs les uns des autres. Leibniz se laisse mordre au cou par Spinoza le
vampire. Les premiers discours postcoloniaux surgissent de cette condition
tectonique de frottement. Le non-lieu ou le contre-lieu d’émergence des savoirs
situés est la frontière (Andalzua,1987). Certains précurseurs des savoirs
situés, experts des frontières : Franz Fanon, Aimé Césaire, Edouard Glissant.
On trouve ici des narrations contre-coloniales qui n’accentuent pas
l’autochtonie mais plutôt les zones de contact, les identités transversales et
les espaces hybrides. Il s’agit de l’espace propre aux langues et identités
créoles, métisses, mulâtres, post-indigènes. Dans une autre plaque
géopolitique, le créateur des Subaltern Studies, Ranajit Guha, parle de
construire une nouvelle historiographie. Si l’indépendance de l’Inde avait été
conquise en 1947, il est temps maintenant de chercher " l’émancipation par
rapport à l’épistémologie coloniale " (Guha,1988). Face au paradoxe
constitutif du sujet colonial, Guha émet une critique anti-épistémologique
radicale : les méthodologies scientifiques hégémoniques (aussi bien des
sciences dures que des sciences humaines) et leurs catégories ne sont pas
simplement incapables de révéler la subjectivité des subalternes, mais
produisent plutôt elles-mêmes la condition de subalternité. La question est :
comment produire un savoir capable de rendre compte des agencements historiques
des sujets subalternisés pas la colonisation ? Alors que dans les années 80,
Spivak avait diagnostiqué avec un certain pessimisme épistémologique
l’effacement systématique de la voix du subalterne dans le texte impérialiste,
quelques années plus tard Bhabha, Mohanty, Alexander...et Spivak elle-même
affirmeront l’existence de langages subalternes dans les fractures entre
plusieurs discours hégémoniques. Loin d’une non-traductibilité radicale de la
condition de subalternité, la critique postcoloniale réclame le statut
frontalier de tout langage : il n’y a pas de langage qui ne soit produit de la
traduction, de la contamination, du trafic. Si le savoir dominant se
caractérise par une prétention au monolinguisme, alors les savoirs situés sont
des hétéroglossies (Derrida, 1996). Le savoir_vampire est une technologie de
traduction entre et à travers une multiplicité de langues qui se dressent
contre la sur codification de toutes langues dans un langage unique. 2. Au
cours les années 80, de nouveaux discours " glocaux " émergent dans
une autre zone de friction, entre les États-Unis et l’Amérique centrale et du sud,
mais aussi entre la pensée universitaire dominante et les langages du féminisme
noir, chicano, lesbien et trans. Le Féminisme émancipationniste va être dénoncé
par ses marges comme un savoir hégémonique. Le terme postféminisme enregistre
ce déplacement du lieu de l’énonciation d’un sujet universel " femme
" vers une multiplicité des sujets situés. De Lauretis parle d’une "
rupture constitutive du sujet du féminisme " qui dérive de " la non
coïncidence du sujet du féminisme avec les femmes " (De Lauretis, 1994,
7). Ce sujet excentrique du féminisme est le cyborg d’ Haraway. Il s’agit d’un
bouleversement conceptuel des débats autour de l’égalité/différence,
justice/reconnaissance, mais également essentialisme/constructivisme vers les
débats autour de la production transversale des différences. Transféminisme est
la forme que prend le féminisme quand il court le risque de la situation en
multiplicité. Le recours essentialiste à une seule notion de différence
sexuelle ou de genre (essentialismes biologiques de la génitalité ou de la
reproduction sexuelle, essentialismes marxistes dominés encore aujourd’hui par
la notion de " division sexuelle du travail " ou par celle plus à la
mode de " féminisation du circuit productif ", essentialismes
linguistiques ou symboliques) se voit aujourd’hui débordé par une analyse
transversale de la production des différences. Il ne s’agit pas simplement de
prendre en compte la spécificité raciale ou ethnique de l’oppression comme une
variable de plus à côté de l’oppression sexuelle et de genre, mais plutôt
d’analyser les espaces de superposition entre genre, sexe et race (la
sexualisation de la race et la racialisation du sexe) comme des processus
constitutifs de la modernité sexocoloniale. La race, la classe, le sexe, le
genre, la nationalité...n’existent que comme faisant partie d’un réseau
complexe de relations mutuelles. Il ne s’agit pas d’additionner politique
homosexuelle, politique du genre, politique anti-raciste...Il s’agit d’inventer
des " politiques relationnelles " (Avtar Brah, 1996), de créer des
" stratégies d’intersectionnalité politique " (Kimberly Crenshaw,
1996) qui défient les espaces de " croisement des oppressions ",
d’interlocking opressions (bell hooks, 2000). Voici quelques figures liminaires
qui opèrent comme des indices de situationnalité : la " frontera " et
" la peau " de Gloria Andalzua, la " batârde " et la "
malinche " de Cherri Moraga, le " cyborg ", le " coyote
", le " virus ", le Modest_Witness, l’OncoMouse‘, le FemaleMan”
de Donna Haraway, " le sujet nomade " de Rosi Braidotti, "
l’intellectuelle organique " d’Aurora Lewis, la " mimesis déviée
" de Hommi Bhabha, le " drag " et la " citation subversive
" de Judith Butler, le gender blending de Kate Bornstein, " l’hermaphrodyke
" de Del Lagrace Volcano, " le gode " ou " la prothèse
" de Preciado, la " trans-formation " de Terre
Thaemlitz...Toutes ces notions délégitiment la pureté, la téléologie et
l’unidimensionnalité des savoirs produits par les représentations de la
modernité sexo-coloniale. 3. Le savoir situé s’oppose aussi au savoir subjugué
et aux éthiques du consentement informé. D. J. Haraway branche en circuit fermé
Foucault, Marx et le technolibéralisme pour produire un scratching. La boucle
dit : savoirs = communautés = pouvoirs. Le savoir subjugué n’est pas
immédiatement un savoir situé. La subordination n’est pas une plateforme
innocente produisant de l’objectivité. " La subordination, dit Haraway, ne
constitue pas un sol pour une ontologie ". Face à l’évolution des
politiques des identités des dernières 30 années, Haraway critique la facilité
des savoirs subjugués à devenir des forces de normalisation et de
naturalisation : institutionnalisations des politiques des genres, politiques
gays et lesbiennes assimilationnistes, essentialisations nationalistes des
projets anticoloniaux... Au pire, les savoirs subjugués tendent à l’élaboration
des expertises_ victimes, à la naturalisation de l’oppression, à la
construction d’un sujet politique fondateur (la femme, le prolétaire,
l’homosexuel, le chômeur, l’artiste, etc.) et à la production de dehors
constitutifs (les putes, les working poor, les trans, les intermittents, les
travailleurs du sexe, etc.) comme condition de l’action politique. " Les
positions des subjugués, dit Haraway, ne sont pas exemptes des ré-examens
critiques, des décodifications, des déconstructions et des
interprétations...L’identité ne produit pas de science ; la position critique
si. " (Haraway, 1988, 586-7) Le savoir situé ne peut être non plus
confondu avec les éthiques de consentement informé : des variantes ultra
libérales du supercapitalisme global qui promeuvent l’accès au savoir (de
l’usager, du malade, du travailleur) comme une condition de possibilité des
choix informés dans un monde d’individus libres et égaux devant la loi. Les épistémologies
contre-hégémoniques se débattent entre deux sujets impossibles : d’une part, un
sujet sphérique de l’histoire oppositionnelle (soit les " femmes du
Troisième Monde ", soit le sujet " queer ", soit les paria de la
terre...), un sujet révolutionnaire ultime qui opère comme moteur de l’histoire
et qui, paradoxalement, peut parler au nom de tous ; d’autre part, un sujet
éclaté par l’accumulation statistique des différences multiculturelles avec
leurs savoirs bien informés. Dans le premier cas, on glisse progressivement
vers une sorte d’internationalisme cosmopolite paria-queer ; dans le deuxième,
nul besoin d’alliances politiques, mais plutôt de stratégies de com, de
mécanismes de défense des droits des minorités (droits des femmes, des gays,
des malades... en tant qu’ils sont aussi des consommateurs fidèles toujours à
la recherche de plus de représentation et de plus de visibilité. Au risque de
tomber à nouveau dans un universalisme des méta-oppressions, on ne peut plus
continuer à utiliser aujourd’hui le mot " queer " pour parler d’un
savoir mineur ou local. Récemment en Europe et depuis déjà quelques années aux
États Unis, le mot queer s’est vu surcoder, recoloniser par le discours
dominant : Ardisson avait déjà déposé le mot queer en 1998 à l’INPI, mais il
faudra attendre 2004 pour voir apparaître toute une série de discours
normalisants aussi bien médiatiques (pinkinisation des identités),
qu’académiques qui vont s’annexer l’épithète queer pour le prendre dans leurs
propres effets de savoir-pouvoir. L’actuel contexte de réappropriation exige un
déplacement encore plus vertigineux. Ma propre formulation " multitudes
queer " est aujourd’hui un agencement politiquement obsolète. Queer ne
peut constituer un sol lisse pour soutenir l’ ensemble des savoirs mineurs des
genres, des sexes et des sexualités. Désolée pour les gourous, mais nous sommes
en face d’une impossibilité constitutive de totaliser la critique. Il n’y a pas
d’expert des experts locaux. Il est nécessaire de maintenir la fragmentation de
l’énonciation en devenir : agencements
transpédéféministesmusulmanogouines....Cela n’implique pas l’impossibilité
d’une alliance locale des multiplicités ; bien au contraire, une alliance
mineure n’existe que dans la multiplicité de l’énonciation, comme coupe
transversale des différences. Il ne s’agit pas de choisir entre un savoir
hégémonique et voyou, et un ensemble de savoirs communautaires innocents et
non-commensurables. Il n’y a pas de résolution pour une telle dialectique,
puisque la dialectique et sa résolution sont elles-mêmes des figures du savoir
unique. Il n’y a pas une forme privilégiée d’opposition mais une multitude de
fuites. Le savoir situé ressemble, dit Haraway, au jeu " cat’s cradle
" (Haraway, 2000, 156) : il ne se donne pas en tant qu’opposition, ni en
tant que résolution dialectique, mais en tant que connexion rhizomatique.
L’objectivité située ne vient ni d’une subjectivité individuelle ni d’une
identité essentielle. Elle est connexion synthétique des séries hétérogènes.
Savoirs = Communautés = Pouvoirs. Le savoir situé n’est jamais le savoir d’un
lieu privé ou individuel (mes gènes, mon genre, mon travail, moi, mon choix)
(Haraway, 2000, 152), mais agencement collectif, produit d’une " relation
transversale des différences à l’intérieur et à travers les communautés ".
Le savoir situé est la nuit de noce collective, le Sabbat des sorcières
digitales. Le sujet du savoir situé ne coïncide ni avec une identité
essentielle, ni avec un sujet universel, il est simplement, dit Haraway, un "
Modest Witness " (Haraway, 2000, 161). Haraway prend l’expression de
" Témoin Modeste " de la méthode expérimentale de Robert Boyle comme
méthode contextuelle déterminée par la pratique d’être témoin et par la
relation de la vérité à une communauté de savoir - face aux détracteurs de la
méthode expérimentale comme Thomas Hobbes, qui défendait un savoir unique et
transcendant, indépendant des communautés desquelles il émane. Le sujet du
savoir situé est un vampire. Il est nécessaire de mordre ou d’être mordu pour
savoir. Être témoin de sa propre mutation. Prendre le risque de l’alchimie. Le
terrain de l’épistémologie craque pour ouvrir un espace éthico-politique :
"être témoin", pour Haraway, dépend de la relation constitutive entre
" tester " et " attester " (Haraway, 2000,161). "Être
témoin, c’est voir, attester, se rendre publiquement responsable de, et
physiquement vulnérable à, ses propres visions et représentations."
(Haraway, 2000, 155.) Voir toujours avec l’autre mais jamais à sa place. Le
vampire, le Témoin Modeste, plus qu’un sujet dans le sens politique ou
métaphysique du terme est une meute, une bande, une multiplicité, un processus
de mutation : " le vampire pollue les lignées pendant la nuit de
noces...effectue des transformations des catégories à travers un passage
illégitime des substances...il infecte le cosmos, la communauté organique
fermée ". (Haraway, 2000,150). Le vampire est trans. De là cet étrange
impératif : ou bien cesser la politique, ou bien faire de la politique comme un
vampire. 4. Savoir situé est le nom que donne Haraway à la forme d’objectivité
scientifique féministe propre au corps postorganique : " embodied
objectivity ", objectivité incarnée. " L’objectivité devient une
forme spécifique et particulière d’incarnation, non pas une fausse vision
promettant la transcendance de toutes les limites et responsabilités. La morale
est simple : seule la perspective partielle promet une vision objective ".
" L’objectivité féministe incarnée " ne fait pas référence à "
un site fixe dans un corps réifié, un corps femme ou autre " (Haraway,
1988, 589), mais plutôt au corps en tant que prothèse technobiopolitique. Le
lieu de l’objectivité n’est pas un corps prédiscursif libre de toute
intervention technologique, mais un corps technoorganique, une subjectivité
prosthétique qui a déjà incorporé la technologie. Le sujet du savoir situé est
une interface corps_technologie. Le lieu de production de savoir et de vie est
en mutation. Dans cet espace propre aux savoirs_vampires, règnent les états
intermédiaires entre la vie et la mort : la vie végétative, la mort cérébrale,
les hormones, les embryons, les virus, etc. Si, comme le voulait Foucaul,t il
s’agit d’une biopolitique, cette biopolitique ne peut se caractériser
simplement comme une politique du vivant, mais plutôt, comme " une
informatique de la domination des corps techno-vivants " (Haraway,
2000,162) Nous sommes passés d’une société industrielle à un système polymorphe
et prosthétique d’information. Nous enregistrons un déplacement des modèles
physiques et thermodynamiques (théories de la répression, de la lutte, de la
résistance...) vers des modèles cyber-textuels, mais aussi épidémiologiques et
immunologiques dans lesquels existe une primauté de l’écologie politique.
Pourquoi résister alors que nous pouvant muter ! Le cyborg (terme inventé en
1960 par Manfred Clynes et Nathan Kline pour nommer un rat de laboratoire à qui
avait été implanté une bombe osmotique et un système de contrôle cybernétique)
de Haraway n’est que l’une des figures pour désigner cette condition
d’incorporation prosthétique. Toutes les lignés d’héritage de la supermodernité
se croisent dans le cyborg : l’automatisation du travail, la sexualisation de
la machine, la computerisation de la guerre, et la digitalisation de l’information.
Le corps du savoir situé est en même temps une créature organique et
artificielle, un système technovivant. Mais attention ! la vie cyborg n’est pas
l’existence mécanique de l’ordinateur mais plutôt, comme nous l’apprend Chela
Sandoval, " la vie d’une fille qui travaille à griller des hamburgers et
qui parle le langage-MacDonalds " (Sandoval, 2000). Le corps postorganique
existe dans les interstices, entre les oppositions qui constituent la
supermodernité : animal/humain, mécanique/organique, blanc/noir,
masculin/féminin, hétéro/homo, bio/trans...Ce trans_sujet est " le monstre
" dont Haraway attend de nouveaux projets politiques (Haraway, 1992).
Le laboratoire : la nuit des noces des experts_revenants
L’accès des subalternes aux technologies de production de savoir, le
déplacement du sujet de l’énonciation scientifique, génèrent une rupture
épistémologique. En 1976, Foucault identifie cette rupture et la nomme "
retour des savoirs assujettis ". C’est la nuit des morts-vivants de la
connaissance. Ceux qui avaient été produits jusqu’à maintenant comme objets de
l’expertise médicale, psychiatrique, anthropologique ou coloniale, les
subalternes, les anormaux vont réclamer progressivement la production d’un
savoir local, un savoir sur eux-mêmes qui questionne le savoir hégémonique.
C’est un processus de " friabilité générale des sols ", un
effondrement opéré par la multiplicité " des critiques discontinues et
particulières ou locales " (Foucault, 1976,163) : " Il s’agit en fait
de faire jouer des savoirs locaux, discontinus, disqualifiés, non-légitimés,
contre l’instance théorique unitaire qui prétendrait les filtrer, les
hiérarchiser, les ordonner au nom d’une connaissance vraie, au nom des droits
d’une science qui serait détenue par quelques-uns. " (Foucault, 1976,165)
Codes des genres, variations des sexes, identités sexuelles, morphologies
corporelles, techniques de management des affects, franges entières du temps
dédiées à la relation et à l’attention au vivant deviennent propriétés à
l’intérieur des régimes régulateurs du Supercapitalisme. Autant de labels des
industries culturelles et médiatiques, mais aussi des brevets des compagnies
pharmaceutiques et médicales. Pratiques de mensuration telles que tests
hormonaux, expertises psychiatriques ou juridiques, tests génétiques, mais
aussi écographies in utero, protocoles d’assignation et de changement du sexe,
bilans professionnels, tables de rentabilité du travail et de production,
programmes de planification familiale...font partie du travail techno-discursif
des sciences pour reproduire la matérialité du vivant dans le circuit
Sexe-Capital. C’est ça la " biopolitique du corps postmoderne "
(Haraway, 1989). Dans cet espace visqueux se situent les mouvements
postféministes, black, pédés, gouines, trans, mais aussi des groupes tels que
Act Up, PONY, ou encore les mouvements des intermittents, postporno, le
mouvement cripple, precarias a la deriva, les sexyshocks, etc... Une pluralité
multiforme des meutes s’élève contre les processus de capitalisation du vivant.
Un Evangelion taille une cyberpipe au docteur Ikari avec une telle précision
qu’il lui fait une vaginoplastie, tout en enregistrant un porno-trans-gore.
Nous assistons à un processus multiple de ré-appropriation des technologies de
production des objets bio-discursifs tels que le sexe, le genre, la sexualité,
mais aussi la race, la reproduction, la maladie, le handicap, le travail, ou
même la mort. Autant d’objets de connaissance produits par les discours
biomédicaux, psychologiques ou encore économiques qui, loin d’être des entités
textuelles, prennent la forme du vivant. Frankenstein ouvre un bureau
d’expertise " freak " à Silicone Valley. L’objet du savoir (le
pervers, le chômeur, la pute, l’artiste, le criminel...) devient agent à
travers l’analyse et le détournement des discours et des techniques qui
l’avaient produit en tant qu’espèce à contrôler. Ici, " la localisation
est elle-même autant une construction complexe qu’un héritage " (Haraway,
1988). Ces " nouvelles technologies de positionnement " (Haraway,
1988) sont les lieux d’où les assujettis se réapproprient " un savoir de
l’anomalie, avec toutes les techniques qui lui sont liées ".
(Foucault,1976, 161) C’est une politique dénaturalisée, structurée autour des
liens synthétiques d’affinité, une politique qui connecte des différences, qui
établit des alliances rhizomatiques dans la discontinuité et non pas dans le
consensus, une politique faite de " réseaux de positionnements
différentiels " (Chela Sandoval, 2000). Commence ici une transvaluation de
la relation traditionnelle entre esthétique et politique : on parlera de
politiques des affects ou d’esthétiques cellulaires. Cette même équation se
reproduit dans un chiasme où se croisent la théâtralisation de l’espace
politique (politiques performatives) et l’expérimentation vertueuse dans le
domaine de la subjectivité (esthétique cyborgologique). Il s’agit d’un
spinozisme des micro-passions politiques : un laboratoire pour l’expertise dans
lequel les corps testent collectivement des formes de vies. La politique
devient sorcellerie.
Merci à Louis Gao, Antonella Corsani et François Matheron pour leur lecture et
leur correction de ce texte en français.
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ce texte fut presenté à l’American Philosophical Association, San Francisco,
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finalement inclu dans : Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women : The
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